ldquo現代人&rdquo&mdash&mdash新社會裡的工程技術人員、企業家、專門職業者。
不過，樹立這種形象的可能性，是要建立在對現行制度否定的基礎之上，可能導緻十分浪漫的個人主義觀點，強調解放人的情感經驗能力。
20世紀初林纾的西方文學譯作，展現了豐富的情感體驗的景觀&mdash&mdash愛情、冒險、英雄主義。
[10]這種新的情感體驗方式，與革命英雄主義形象相融合的模式，成為自我實現的典型。
在著名的革命義士秋瑾、吳樾、陳天華等人身上看到這種典型。
如上所述，無論是革命者還是改良者，其理想并不是對整個文化遺産的&ldquo全盤&rdquo否定。
年輕的革命者在反對盛行已久的傳統儒教時，也是深為植根于深層的遺産之中。
舉凡遊俠傳統，明代英雄義士的傳統，清初的不合作者傳統，以俄國民粹主義恐怖分子為榜樣，及拜倫式造反詩人形象，在年輕的革命者心目中都混在一起。
這些年輕革命者是真誠的獻身于革命事業，無須有任何懷疑的，但革命也成為個人自我實現的一種方式。
在革命者形象中，不僅能發現強有力的傳統成分，甚至還能發現革命運動作為一個整體，必定要成為整個文化有關民族主義運動的中心（盡管改良派也參與其中）。
這種民族主義，與嚴複的徹底反傳統的民族主義，明顯是對立的。
在這裡，現代民族主義顯出矛盾百出，一方面為了實現民族的富強，也需要徹底破除傳統的束縛；另一方面有關民族存亡的認同意識，似乎又要求充分信賴曆史上民族文化成就的内在價值。
在中國，剛烈性格的學者章炳麟所鼓吹的反滿主題，似乎為民族地位的鞏固，有意提供一個恰當的基礎。
依章氏的看法，清代不僅是一個衰落的朝代，代表一個劣等民族，而在任何方面都優于滿族的漢人，卻受其奴役達數世紀之久。
革命一旦成功，漢民族将獲得解放而發揮高度的創造力。
漢民族是一個有自己曆史，有自己&ldquo國粹&rdquo，自己走向未來道路，并富有生命力的實體。
章炳麟無疑熟悉歐洲民族主義的固有觀念，據此而激烈主張，中國人應從自己的傳統中尋找出自身的思想方針。
不過，矛盾的是章氏既強調中國精神，又似乎不把中國精神當做普遍真理的體現，隻要求嚴格信守在具體問題上表現出來這種精神。
作為清代古文經學的著名學者，章炳麟尤其強調，中國青年應該學好全部文化遺産，并應以此引為自豪。
然而在另一方面，在文化遺産的範圍内，章氏也有其個人的偏好。
其他的革命文化民族主義者也是如此，如劉師培、柳亞子等人，雖同樣是如此，但更偏好民族文化遺産中的文學和美學方面。
的确，純粹&ldquo文化&rdquo的民族主義，隻是革命陣營中的一種潮流而已。
孫逸仙的個人生活經曆，和劉師培、章炳麟等文人很不相同。
孫氏的确能把純粹民族主義的激烈内容，結合進其折中的三民主義體系之中。
但其根本傾向仍是西方式的，其追随者中的很多人也是如此。
不過，&ldquo純粹的民族主義&rdquo作為一個論題，在以後的國民革命運動曆史中曾起重要作用。
革命陣營裡另一個值得注意的傾向，是無政府主義。
20世紀初期，無政府&mdash工團主義在歐洲激進派和美國左派中很有影響。
事實上，從整體看，當時（特殊地說）代表&ldquo革命左派&rdquo的，既不是歐洲的社會主義者，（一般地說）也不是馬克思主義者，而是無政府主義者。
這在其他方面也有類似情況。
翻譯日文和與日本激進分子的接觸，是中國革命左派獲得信息的主要渠道。
[11]
有些革命者接受無政府主義，與其對過去對壓抑人的消極權力的抨擊有關，這種抨擊在先前的思想家那裡已經看到。
的确，先前的思想家（以及很多革命者）決沒有得出，所有的權威本來就是有害的，或多餘的結論。
按照其看法，中國需要的是新的、建設性的、起教育作用的權威，可以促進民衆的力量。
有些更敏感的人，由于相信一場世界性的無政府主義革命即将在西方來臨的說法，迅速作出反對所有權威的結論。
熱心提倡&ldquo國粹&rdquo的劉師培，在老子的書中為其信念找出了根據，即中國的無政府主義革命可以恢複道家&ldquo無為&rdquo社會的自然樸素狀态；這顯示出當各種學說如萬花筒般混雜在一起。
而另一些人，在克魯泡特金的仁慈&ldquo互利&rdquo理論中，為達爾文學說尋找宇宙論的根據，以為從其中可以找到更近似中國的傳統&mdash&mdash與極端的政治激進主義學說有關的中國傳統宇宙論。
這裡應當補充提到，在辛亥革命前後，都有一些具有特殊性情的人，對能夠影響大多數新文人的鼓吹并沒有什麼反應。
不論由于什麼原因，這些人對20世紀社會&mdash政治的偏激傾向，是十分抵觸的。
章炳麟是一位複雜的人物，一方面熱情地卷入社會&mdash政治沖突之中，又沉浸于文化民族主義的複興；另一方面，又深受再次流行的大乘佛教（尤其是唯識宗）和莊子思想的影響。
就此而論，章氏在神秘的覺悟中找到其最終慰藉；這種神秘的覺悟，否認整個現象世界的内在價值。
章炳麟随意理解達爾文主義，以其當做對無常世界的解釋，甚至否認達爾文主義會提供任何終極解放的希望。
這實際是否認進步。
另外一個有趣的例子，是王國維這個複雜人物。
王氏的個人氣質和生活閱曆使其認為，有很多人對國家&ldquo富強&rdquo和政治救亡學說，隻是表面的了解。
在王氏接觸到叔本華思想以後，發現其根本感受&mdash&mdash生活本身就是問題，完全不同于特殊情況下的生活苦難，得到西方的實證。
很顯然，尼采和實證主義使王國維最終堅信，叔本華的形而上學盡管許諾能解除人生的痛苦，但&ldquo是不可信的&rdquo。
此後，王氏終于以從事哲理性的文學批評（如其對小說《紅樓夢》的解釋），并最終在融合清代和西方哲學傳統的創造性學術生涯中，找到了慰藉。
辛亥革命與&ldquo新文化&rdquo
中國的辛亥革命常被看成是&ldquo表面的&rdquo，認為是沒有引起社會變動的。
然而辛亥革命仍然結束了君主政體，使皇權合法化的宇宙論思想也崩潰了。
政治權力分散，而且趨向軍人掌握政權化；原來貫通于全社會的權威系統，降低至地區性水平；道德的威嚴在社會許多方面崩潰；地方上有權有勢的人都極不安全；新的共和政體未能建立其合法基礎&mdash&mdash所有這一切，必然有力地沖擊知識分子對上述論題的觀念。
以上的種種趨勢，很多在1911年以前已在發展。
廢除科舉制，對文人的社會地位造成巨大影響。
君主政體的宇宙論基礎，已被康有為、嚴複、梁啟超等人的進化學說大為貶低。
按照林毓生的恰當說法：&ldquo堤壩的閘門經過長時間的腐蝕，當堤最終潰決時，任何東西也抵擋不住這場破壞一切的洪水沖擊。
&rdquo[12]無疑，客觀地研究1911&mdash1919年之間中國所有地區的變化，将能揭示出多種多樣的情況，其中甚至會有一些積極進步事件。
不過，在多數&ldquo高級&rdquo知識分子心目中，整個社會卻是堕落、殘破、腐敗、野蠻的景象。
中國的發展趨勢将陷入絕望的泥潭之中。
嚴複和康有為都更加确信，&ldquo進化不可力迫之&rdquo；認為在中國進化的現階段，共和革命是個重大的錯誤。
梁啟超認為，革命和君主政體的覆滅，是不可逆轉的曆史法則。
梁氏最初站在其一貫的立場上，支持袁世凱建立的&ldquo共和&rdquo獨裁制度，認為這能夠實現現代化的任務。
康有為也站在其一貫堅持的進化立場上，仍然相信唯有君主政體的象征形式，才能夠恢複已經崩潰的核心凝聚力。
[13]此三人在此時期的共同傾向，都是非常樂意接受文化民族主義的基本思想。
長期以來，康有為一直為其看法鼓吹，在小康中等水平進化階段中，儒教是必需的。
在分裂形勢日益嚴重的局勢下，嚴複和梁啟超越來越深信，中國需要能夠穩定共同信念的基本思想。
在此情況下，嚴複在&ldquo孔教會&rdquo請願書上簽了字，要求定儒教為國教。
[14]嚴氏認為，令人悲痛的是中國社會仍處于由&ldquo父權&rdquo階段向&ldquo軍事&rdquo階段的轉變時期[15]，而中國仍然需要父權信仰。
激進的革命者們的反應是多種多樣的，很多人很快表明其思想信仰的旗幟是鮮明的，但卻是不深刻的。
這些人在聲名狼藉的軍閥混戰時代，卷入到政治鬥争之中去了。
孫逸仙在二次革命和三次革命後的暗淡歲月裡，繼續（積極的，但沒有多少效果）尋找政治權力的基礎。
&ldquo國粹&rdquo派的擁護者不久發現，腐敗的滿清政府被推翻之後，漢族并沒有自然而然地得到全面&ldquo複興&rdquo。
劉師培等人仍專心緻志于維護民族文化特點，但指望用政治手段得到保護的信心已經喪失。
用勞倫斯·A.施奈德的話來說，&ldquo這一批人的文化使命，是這時使其團結一緻的唯一原因&rdquo[16]。
劉師培等人關于文化的觀念，已傾向把注意力集中在文學和傳統學術上，使之成其為激烈反對&ldquo五四&rdquo時期語言和文學革命的人。
可是辛亥革命以後受到的挫折，引起各種反應中最為重要的，是陳獨秀于1915年創辦《新青年》為最突出代表的新文化運動。
在确定新文化運動的性質時，其消極方面，就是對全部文化遺産的抨擊過于偏激&mdash&mdash更全面的抨擊，這是整個新文化運動的特點。
陳獨秀倡導&ldquo自主的而非奴隸的，進步的而非保守的，進取的而非退隐的&rdquo思想[17]，并無若何新奇之處。
但此時的抨擊已不僅指向傳統的儒家社會一政治制度，而是指向包括儒、道、佛三教的整個傳統（更不用說民間的迷信風俗）。
社會達爾文主義的進化論概念雖仍被沿用，但在某種意義上，&ldquo日社會&rdquo和&ldquo舊文化&rdquo已被當成巨大而毫無生氣的沉重負擔，使民族靈魂趨于麻木委靡。
革命已經證明，雖然能夠推翻傳統的政治制度，但卻不能改變遍及整個社會的腐敗現象。
事實上，陳腐的舊勢力絕不隻是繼續有能力苟延殘喘，似乎大有力量卷土重來（袁世凱的試圖恢複帝制即為例證）。
因而擺在革命面前的任務，就是改變民族的全部精神生活。
&ldquo新文化&rdquo的領袖們認為這項工作，是任何政治行動和體制改革所不可或缺的先決條件。
年輕的胡适，在1917年從美國歸來途中所表示的決心，&ldquo二十年不談論政治&rdquo，實際似乎是傳達整個新文化界的普遍情緒。
正如其主要刊物名稱[18]所表明的，認為其主要讀者是受過教育，但還沒有被&ldquo陳舊之物，腐臭之物&rdquo[19]完全腐蝕的青年。
《新青年》的見解與先驅思想家們的見解之間，似乎隻有程度上的差别。
前述列甯主義的困境時，先驅們逐漸開始強調觀念意識在改變社會中的重要性。
然而，在清代維新運動期間，社會公共設施方面的變化，或将要發生的變化，才使維新派人士得以有進行意識啟蒙的想法；進化在意識啟蒙的配合下，似乎正在進行之中。
與之相似的，1919年前新文化界判斷，隻有改變意識，才能推動社會變革。
1919年以前，新文化運動的一個方面，是政治家和知識分子之間劃了一條清晰的界線，并對未來産生持久的影響。
早在1905年的廢除科舉制度，就已預示了這種分離。
盡管曆來有&ldquo士大夫&rdquo的說法，但過去也一直有一些士人基本上是知識分子，而另一些士人基本上是政治家。
1919年以後時期，也有許多知識分子再次卷入于政治生活。
然而，知識分子（尤其是學術和文學方面的知識分子）作為獨立階層的自我意識一直很頑固，甚至1949年後還是如此。
這種自我意識本身，包含對學術活動中自主&ldquo權力&rdquo的自覺要求。
新文化運動的另一個重大方面，是新文學的出現。
這适宜于在書的另一章（見第9章）中論述。
我們在這裡看到的，是作為人類經驗一個重要自主領域中的文學。
[20]長期以來，雖然詩歌和純文學一直是文人高雅文化的有機組成部分，但是在觀念上，文人從來沒有脫離自我修養的統一體系。
總是有像歐陽修那樣的文人，把文學（就純文學來說）當做高雅與自主的職業觀念，但卻并不普遍。
小說是文學的一個門類，寫小說尤其不是值得重視的高雅文化活動。
梁啟超在這方面，和在其他領域一樣，也是一位先驅，提倡用小說作為有效動人感情的媒介，來宣傳其社會&mdash政治思想。
年輕的周樹人（魯迅）和周作人兄弟兩人也是先驅。
辛亥革命以前，周氏兄弟在日本時，即想用文學作為醫治中國民衆精神痼疾的手段。
新文化運動有效地開展了新的白話&ldquo雅文化&rdquo文學。
新文化運動把小說體裁提高到雅文化的地位。
其所以如此，在極大的程度上，是由于把小說和小說&ldquo服務于生活&rdquo的看法結合了起來。
中國的新文學從一開始就達到這樣的程度，基本傾向于文學應為社會道德目的服務的觀點。
當然，這種傾向并不妨礙一些偉大作家熱衷于純文學事業，但其仍把基本社會道德作為宗旨。
即使是浪漫派創造社的郭沫若、郁達夫等人，表面上采用&ldquo為藝術而藝術&rdquo的口号，也對一些非純屬藝術的事物深切關注。
[21]如我們所了解的，浪漫主義作為掙脫傳統生活束縛的主張，在1911年以前就已出現；即使在當時，一面追求個人生活的意義，一面又卷入革命的浪漫情調中。
在辛亥革命以後，當政治救亡的希望戲劇性的破滅時，對個人和國家兩方面傳統價值信仰迅速失落。
年輕知識分子對個人人生意義的關注，成了新文化運動的一個重要方面。
在某種意義上，&ldquo個人主義&rdquo就其自由主義和浪漫主義兩方面的含義而言，似乎這時對個人生活有很大的直接影響；而對先驅者一代，這無疑是不正确的。
先驅者一代依舊十分安适的生活在傳統儒教的家族價值觀的範圍之内，至少在一段時間内，對個人的關注似乎無助于達到社會&mdash政治目的。
載于胡适主編的《新青年》易蔔生專刊上的易氏《玩偶之家》譯文，是這種關注的标志。
創造社浪漫主義的作家們，着迷地熱衷于其不能滿足情感上的渴求，但決不是對&ldquo為藝術而藝術&rdquo的關注。
用李歐梵的話來說，&ldquo法國象征主義者的看法，是藝術不僅重建生活，而且建造了藝術家可以在其中逃避生活的新大廈。
與此相去甚遠，成（仿吾）的論點指向另一個方向&rdquo[22]，指向壓倒一切對生活的關注。
這種關注，不論表現為郁達夫感傷的自我放縱，還是表現為郭沫若飄然的自我陶醉。
與新文化運動明顯相關的另一件事物，可以稱作對傳統遺産的&ldquo更高層次的批判&rdquo，以胡适、顧颉剛、錢玄同為代表。
關于各種傳統經典的可靠性與權威性，是中國思想界長期争論不休的問題。
清代考據學派傑出的訓诂學者們，對一些重要的典籍進行了整理。
其工作是否具有懷疑主義的&mdash&mdash反傳統觀念，是值得懷疑的；而20世紀對其推崇的人，則認為此工作是具有這種含義的。
康有為&mdash&mdash其人決不是一個批判性學者，在20世紀初，曾試圖系統地抨擊古文經典，用來支持其個人今文經學。
和康有為學術活動一樣，胡适所說的&ldquo整理國故&rdquo運動，也具有意識形态的深刻動機，用勞倫斯·A.施奈德的話說，&ldquo科學&rdquo方法可以用來&ldquo削弱傳統史學和經典史學基礎的可信性&rdquo[23]。
要消除過去傳統對現今的影響，最有效的方法，就是徹底改變把神話當做史事的方法；正是這些神話，一直被當做維護傳統的根據。
最後，許多其他&ldquo國學&rdquo學者&mdash&mdash甚至包括&ldquo新傳統主義&rdquo學者，未必具有胡适和顧颉剛反傳統觀念的先入為主之見，都從事此種批判性工作，使史學研究從盡信經典和沿襲傳統的重負中解放出來。
甚至就具有反傳統觀念的&ldquo新文化&rdquo學者來說，其意圖也并不完全是破壞性的。
盡管胡适、顧颉剛和傅斯年專心緻力于在當代西方找到其模式的遠景，但和中國民族主義者一樣，并非完全不希望在中國曆史中，找到胡适所說的能發展出現代文化的&ldquo正宗&rdquo。
胡适的導師約翰·杜威提倡的科學觀念，以其漸次增進的進化觀點，也支持這樣的看法，即現在總是由過去發展而來的。
顧颉剛和胡适兩人，的确都能找到中國思想中有現代傾向的組成部分。
顧、胡二人認為在清代的學術研究中，存在着近乎&ldquo科學&rdquo的方法，在中國古代的思想裡就有了邏輯學的萌芽。
按胡适的說法，曆代生動的白話文學作品，與貴族們頹廢的、形式主義的古典文學作品，形成了鮮明的對比。
把來自民間生動活潑的民粹主義文化，和不得人心的、壓制人的&ldquo雅文化&rdquo相比，最終導緻顧颉剛廣泛研究民俗學（見下文）。
胡适關切新文學活動，也關切新文化中的學術活動，後來在其對過去白話小說的學術研究中，融貫了這兩方面的興趣。
無論是文學方面，學術方面，或是對時事評論方面，所有這些努力都貫穿了新文化運動的共同前提。
盡管都共同具有新文化運動的前提，當我們并列提出新文化運動的主要倡導者&mdash&mdash胡适、陳獨秀、魯迅的名字時，也明知三人之間的深刻差别。
辛亥革命以前，胡适還是一個青年學生，已受嚴複和梁啟超的社會達爾文思想的深刻影響。
胡氏作為留美學生的經曆，早期與杜威哲學接觸，使之相當容易形成對陳獨秀的&ldquo德先生和賽先生&rdquo著名提法産生共同看法。
而陳獨秀對提出此的之前之後，基本保持不變。
嚴複介紹的培根&mdash穆勒科學概念，作為簡單的歸納主義，有助于了解杜威的實驗主義概念。
胡适20世紀初期在美國的生活經曆，使其對現行的民主懷有美好印象，甚至熱情接受杜威對真正民主更深入的和具有批判性的觀點。
照杜威的看法，科學與民主是不可分的價值。
依賴實驗性的假設，應用于研究&ldquo未可預斷情況&rdquo的科學實驗方法，意味着否定全部精神權威和預定的教條&mdash&mdash無論是宗教的，政治的，或形而上學的，因此，這才是維護自由的真正基礎。
這種科學方法，已非常成功地運用到自然方面。
如果人們能互相協助，把科學方法應用于人類社會和文化問題的研究&mdash&mdash這個領域仍然受到教條的絕對統治，那麼，真正的自由平等就終将實現。
可以想像，科學知識通過教育普及于全社會，将使人們據此有效地分析和處理其共同的問題，甚至調解其間相互沖突的利益。
盡管杜威所批評的，隻不過是形式的&ldquo政治民主&rdquo和立憲主義，但其整個觀點的前提，似乎無疑是以接受立憲民主作為&ldquo遊戲規則&rdquo。
雖然胡适接受了杜威把科學作為方法論的看法，但卻似乎完全疏忽了作為哲學家杜威提出的精深認識論問題，而且深感有必要把杜威的實驗主義與簡單教條主義的機械論&mdash自然主義的形而上學結合起來。
[24]在這個領域裡，胡适的自然主義不帶有道&mdash佛色彩，但在很大程度上，依然嚴守着嚴複和梁啟超的傳統。
再者，杜威在論述社會&mdash政治問題時，強調&ldquo科學調查&rdquo和教育；但其對&ldquo純政治&rdquo的反對，似乎增強了胡适本來已有的傾向，即認為中國混亂、&ldquo荒唐的&rdquo政治沖突，與中國真正的進步發展，兩者是離題的。
杜威對科學和知識教育的強調，與整個新文化對改變精神生活的強調是一緻的。
因此，當胡适于1917年返回中國時，必然要和新文化運動發生緊密的聯系。
胡氏對語言改革的濃厚興趣和新文化運動普及教育的目的完全一緻。
其對新文學的興趣，既反映其個人對文學的強烈愛好，也反映了其确信文學具有感染力，是傳播新思想最有效的媒介。
當我們回顧評述胡适的一生時，認為其堅定的關注文學和學術，既反映其個人愛好，也無疑反映其真誠相信&ldquo整理國故&rdquo是至關重