在内，對其重大意義并沒有特别深刻的印象。
有些人，如胡适、顧颉剛、傅斯年等，仍然相信中國問題的根源在于文化方面，因此，應當努力&ldquo整理國故&rdquo。
這項事業的一個新的趨向，是用積極的态度去研究大衆文化。
胡适極力主張，過去的白話文作品，比枯燥無味的雅文化&ldquo古典&rdquo作品更為生動活潑。
其實，胡氏是把民粹派的論調帶進了自己的主張，似乎要把古代民間文學歸入&ldquo正宗&rdquo加以保存，但不包括群衆宗教文化任何方面的興趣。
不過，大衆文化是具有活力的論點，使之鼓勵顧颉剛等人努力研究民間傳說和地方習俗，搜集民間故事和民歌。
1919年以後，學生中出現&ldquo到民間去&rdquo的新運動，顧颉剛很受感動，把這一運動與其論點聯系起來，認為過去的知識分子總是依附于舊的貴族勢力，現在則應當獲得了自主權利去與普通百姓相結合。
可是，要做到這一點，就必須堅持用科學研究的方法，去研究群衆的精神生活&mdash&mdash民間傳說、習俗和民歌。
[34]
從這一運動開始，就試圖用通俗形式來傳播啟蒙知識，如利用民歌曲調填入有教育意義的新詞。
不過，顧颉剛對民歌、廟宇、節日的興趣表現得更為積極，并發現了大衆文化形式中所體現的審美價值。
顧颉剛抨擊了1929年國民政府的反迷信政策，從整體上來看，這種政策基本上是反大衆文化。
顧氏抱怨說：&ldquo先人的藝術遺産随着反迷信一起被丢棄了；與其如此，就根本沒必要反迷信。
&rdquo[35]顧颉剛對生動而有創造性的大衆文化積極方面所作的評價，與其對雅文化正統性的&ldquo科學&rdquo而辛辣的攻擊，是結合在一起進行的。
顧氏此時再次提出為先驅思想家所議論過論題的真面目，即從秦至清，正統文化一直是用來壓制民衆創造精神的。
顧颉剛在《歌謠周刊》、《民俗周刊》等刊物多年從事學術活動期間，與其他的大衆文化學者如鄭振铎、鐘敬文，出版了給人印象深刻的研究著作。
對大衆文化的新穎、純樸感到興趣的，并不限于前述的學者。
魯迅對大衆文化的書畫、刻印藝術、社戲等非常了解，對大衆通俗文化的很多方面的興趣是矛盾的。
這種又憎又愛的矛盾心情，使魯迅的小說為之增色不少。
在湘西苗族區度過少年時代的沈從文，詳細描述了漢苗人民共處的生活和習俗，在大衆文化中出現了粗犷生命力的源泉。
我們幾乎沒有發現知識分子表現出以任何的同感，來看待當時非西方化居民中盛行的活動，如佛教或信仰駁雜教派的活動或秘密結社；當然，知識分子也不可能在這些群體中進行政治活動。
共産主義者瞿秋白，嚴厲批評其同行馬克思主義作家崇尚&ldquo西方古典主義&rdquo。
其論點簡明，應當在中國寫喚起群衆（這裡主要指城市無産階級）的革命文學作品；應當用群衆熟悉的語言，用群衆熟悉的生活方式來寫。
不過，這些通俗的形式，應當基本上用來為新的内容服務，并不是因為其本身具有若何内在價值。
瞿秋白的注意力集中于城市勞動人民，深信其所論述的基本上就是&ldquo現代的&rdquo普通人。
瞿氏對&ldquo通俗文化&rdquo學者工作的批評，總體上來看是嚴格的。
胡适所贊揚的白話文學作品，大體上都是文人的作品；群衆的文化，包含有大量使民衆繼續受奴役的迷信。
後來，毛澤東在延安時期，提出完全為現代政治目的而利用通俗文化（指農民群衆的文化）形式的論題。
然而，毛澤東強調的民族主義，導緻其對過去大衆文化的價值，作出較為有利的評價，使之對其内容有更廣泛的理解。
毛澤東也像胡适那樣，承認中國白話小說屬于民衆文化範圍，也不論其&ldquo民間&rdquo身份是否可疑。
&ldquo新傳統主義&rdquo&mdash&mdash從傳統中尋找真理
五四運動帶來的另一後果，是&ldquo新傳統主義&rdquo反對五四運動&ldquo全盤否定&rdquo傳統的主張；這一點，直到近期才引起西方著作的注意。
忽視屬于新傳統主義的代表人物，其所以如此，因為新傳統主義在1949年受到挫折後，以為這已完全不值得注意了。
這裡要論述的人物，和前面讨論的大衆文化傾向幾乎沒有關系。
這些人所關注的是古典的雅文化，甚至把這種雅文化等同于一般意義上的&ldquo中國精神&rdquo；也在不同程度上熟悉現代西方思想，并用西方思想來維護其主張。
按照李文遜的看法，新傳統主義者從西方哲人尋求支持，再次表明其思想的&ldquo新傳統主義&rdquo性質；也暴露出其并不相信傳統中國思想能堅持自己的價值，依靠尋找西方與中國相同的思想來挽救民族的自尊心。
這種&ldquo浪漫的&rdquo文化民族主義多次出現，其最顯著的例子，是1927年以後國民黨的意識形态，我們現在還不能斷言這種情況是不可避免的。
李文遜的看法，對&ldquo五四&rdquo時期以前的劉師培、柳亞子等革命的&ldquo國粹派&rdquo來說，可能是适用的；不過，在&ldquo五四&rdquo以後的後繼者，卻是一個完全不同的集團。
梅光迪、吳宓等人曾在哈佛大學著名學者白璧德指導下學習。
梅、吳二人雖和老&ldquo國粹&rdquo集團保持密切關系，卻采用了完全以不同的觀點表現于其刊物《學衡》上面。
梅、吳等人通過白璧德，接觸到文學批評家充當生活批評家的西方傳統。
白璧德把&ldquo古典的&rdquo和&ldquo浪漫的&rdquo範疇，提高到主要生活态度的重要地位。
所謂&ldquo古典的&rdquo，表明的是超曆史的審美和倫理标準，并包括個人對自身道德生活的&ldquo内心反省&rdquo。
這代表的是秩序和結構。
所謂&ldquo浪漫的&rdquo，表明是要取消所有準則，在個人和集體生活中放縱感情，等等。
《學衡》的領導者們相信，總有某些範疇能超越文化的差異。
在白璧德的鼓勵下，他們相信儒家的社會準則和中國的經典著作，在中國是&ldquo古典的&rdquo；現在還難以斷定，這種觀點到底是&ldquo文化民族主義&rdquo，還是跨越不同文化精神的真知灼見。
事實上，這種特殊的&ldquo新傳統主義&rdquo并不是很有生命力的。
自認為是真正儒家學說代言人的梁漱溟認為，整個&ldquo國粹&rdquo派的學術和審美，隻着眼于&ldquo挖出僵化腐朽的東西&rdquo，對此應予拒斥。
[36]
值得注意的是指出&ldquo五四&rdquo時期以後&ldquo新傳統主義&rdquo思想主線的人，還是極為善辯的梁啟超。
梁氏曾作為出席巴黎和會的中國代表團非正式成員去了歐洲，深感第一次世界大戰災難之後，許多歐洲大陸思想家表示了憂郁和傷感。
和歐洲思想家的接觸，使梁啟超寫了《歐遊心影錄》，其對&ldquo東西方文明&rdquo的本質作了全面的再評價。
嚴複、陳獨秀等人的著作中，雖進行過這種讨論，但總是把文明的巨大綜合體輕率地納入于簡單二分法的模式之中。
西方文明的本質&mdash&mdash在梁啟超看來，西方文明的本質自古以來即是如此，就是&ldquo物質文明&rdquo（如其這時所稱呼的）。
這種文明隻求用科學和技術去征服自然，也就是個人、階級、民族間沖突的達爾文主義的世界。
梁啟超對這種文明的評價，與先前的看法完全相反。
梁氏過去曾熱情地把社會達爾文主義，當做積極進取的倫理準則給予肯定；而現在西方一些批判性的思想家則認為，導緻第一次世界大戰的浩劫，正是社會達爾文主義。
既然這就是西方文明的本質，其侵略的、好戰的本性，甚至有更早的曆史根源。
那麼，梁啟超甯願去探索東方文明的功用，即使其看到西方像柏格森具有東方精神的批評家。
與我們的讨論密切相關的，另有一個問題，即梁啟超是在哪裡找到中國精神的立足點。
梁氏發現，中國精神并非存在于以往所謂&ldquo外在領域&rdquo的學說中&mdash&mdash有關正當行為、制度和社會組織規則（所謂&ldquo禮&rdquo）的學說，有關自然界結構的學說，在這些領域中，中國仍然需要學習西方的物質技術和社會管理方法。
梁氏認為，中國精神明顯的存在于強調&ldquo内在領域&rdquo的思想形态之中&mdash&mdash存在于朱熹和王陽明的宋明新儒學；除此以外，也存在于大乘佛教哲學。
梁啟超在青年時代，曾醉心于大乘佛教哲學。
中國獨特的文化核心，在于相信人類具有良知的信念，通過這種良知，得與廣闊無際及不可名狀的萬物之源合為一體。
人類得以從萬物之源中，獲得精神和道德的自我改造力量。
西方自由思想隻講生物性需要的問題&mdash&mdash不講以宇宙論為基礎的道德自律。
就梁啟超&mdash&mdash一個多變的人來說，誰也不能完全确切了解其思想根源。
李文遜猜想，重新認識中國精神的優越性，使梁啟超的新看法中獲得對民族主義的滿足，這可能是正确的。
梁啟超認為中國思想的核心在于新儒學，這個觀點，預示了下一個時期整個新傳統運動的主要傾向。
科學與玄學的論戰[37]
1923年，梁啟超的年輕助手，在德國研究哲學的張君劢，發起&ldquo科學與玄學的論戰&rdquo[38]。
這是在新傳統主義出現時期，也是中國在澄清科學的意義。
這次論戰是極為重要的。
張君劢認為科學不能解釋人生，因為人生是&ldquo主觀的、直覺的、自由意志的，而且對每個人來說都是獨一無二的&rdquo。
這種主張反映其對新康德主義的研究，也反映了德國&ldquo自然科學與精神科學&rdquo的論戰。
和梁啟超不同，張君劢深知與英美實驗主義傳統相反的德國哲學，似乎很快從康德認識論的懷疑主義，轉到王陽明宇宙論的直覺主義。
丁文江在知識分子中是最早講述科學的，接受了張君劢非難科學普遍性的挑戰。
自從嚴複在著作中首次對&ldquo科學&rdquo作出說明以來，&ldquo科學&rdquo一詞在中國已有了确切的含義。
從一開始，一般所理解的&ldquo科學&rdquo，就是培根歸納主義意義上的科學。
這種概念在《穆勒名學》（嚴複譯）中也有極完備的表述。
盡管杜威對英國強調感覺的經驗主義作了保留，但其科學方法論及其對經驗和實驗的重視，無疑完全符合于這個傳統。
從嚴複到毛澤東，對赫伯特·斯賓塞的社會達爾文主義和馬克思主義理論體系，是建立在由觀察歸納而來的概念之上，從沒有表示有什麼懷疑。
自然科學的力量更多的取自數學&mdash&mdash演繹假設的力量，而不是僅僅來自觀察和實驗；在中國，能認識這點的人實在不多。
丁文江的思想基礎，是畢爾生《科學語法》中表述的實證主義認識論。
畢爾生堅決主張，感性素材是人與世界之間唯一的聯系，而且人永遠無法深入到&ldquo外在世界&rdquo去認識它；科學是組織分析感性素材的唯一方式。
這種觀點，與西方認識論的懷疑主義很少聯系，但其對科學的看法并沒有離開歸納主義傳統。
正如費俠麗在第17章中所指出的，丁文江的地質學研究，顯然也是屬于觀察&mdash分析的科學。
這次論戰的其他參加者，有吳稚晖、胡适，還有此時已成為共産主義者的陳獨秀，都傾向于不理丁文江（和杜威）的認識論；堅決相信，科學有助于證明吳稚晖提倡的道&mdash佛玄想，混雜純屬空想的機械唯物論，或者有利于證明馬克思主義為新的真正的社會科學理論。
胡适和陳獨秀承認，科學是控制自然和社會的工具，并且認為科學動搖了張君劢關于個人具有&ldquo内在&rdquo精神道德改造能力信念的基礎。
此外，這場論戰隻不過表明，科學概念本身再也不能為科學派與玄學派提供任何共同一緻的基礎。
張君劢的論點及其發展，再次證明更有生命力的新傳統主義的核心思想，總的來說是新儒學思想，尤其是王陽明思想。
在&ldquo五四&rdquo以後，在傳統思想中占有中心地位的是王陽明。
在這裡需要說明的，所要分析的不是這位明朝學者及其追随者，而是要講一下王陽明對梁漱溟、熊十力，甚至對蔣介石等不同人物的吸引力。
首先是這樣的信念，即宇宙存在的最終根據也是人的精神&mdash道德生活的源泉；精神&mdash道德的良知，把人與這個終極聯系在一起。
我們在這裡看到，是以直覺為理由來排斥笛卡兒以後認識論的懷疑論，排斥&ldquo非價值&rdquo的宇宙觀。
雖然王陽明的直覺使其得出與儒家道德&mdash政治價值協調一緻的結論，但其對&ldquo内省&rdquo的依賴，使其有可能脫離傳統儒家&ldquo外在領域&rdquo的觀點。
對比之下，朱熹強調&ldquo格物&rdquo以緻知，似乎使其與傳統秩序的&ldquo物&rdquo緊密結合在一起。
最終，王陽明強調，個人隻有在具體社會情形下的活動過程中，才能導緻良知，這至少為在世界上發揮作用的人提供了強烈的動機。
新傳統主義運動中最著名的人物之一是梁漱溟，在少年時代，受的是嚴複和梁啟超提倡的全盤西化方針的教育。
在1911年以後使人失望的年代裡，梁氏沒有卷進&ldquo新文化&rdquo陣營。
其父梁濟是儒家德行的楷模。
這樣一個權威性榜樣，足以使梁漱溟拒斥魯迅全盤否定傳統的看法。
與之相反，梁氏遂先寄情于佛教，後在王陽明學派的新儒學觀點中尋找慰藉。
這裡也不詳述梁漱溟1921年的名著《東西文化及其哲學》[39]，隻是說明該書對西方的概念，在主要方面近似梁啟超。
中國文化的精髓，在于其很早就發現人類根本的特點，是精神&mdash道德的本性，如果不受阻礙，這種本性既可導緻内在的和諧，也可導緻人與人之間親密的同情。
中國文化在曆史上很早就獲緻這種直覺理論，也為此付出了代價。
在梁漱溟看來，雖然西方重視物力的文明，使之走向畸形的資本主義的消費社會，但西方文明畢竟發現了滿足人類基本需要的方法；中國需要得到這些方法的幫助，但不能以犧牲中國的精神基礎為代價。
梁漱溟完全接受了王陽明哲學的能動精神實質，也和王陽明一樣确信，儒家學說對社會和個人實在明确本質，亦即儒家學說對&ldquo外在&rdquo和&ldquo内在&rdquo領域的推論。
正是這種确信，使梁漱溟對已經在進行的&ldquo鄉村運動&rdquo發生了興趣；而這一運動，是晏陽初、陶行知等&ldquo西化人物&rdquo所支持的。
按照梁漱溟的看法，中國農村的廣大民衆，還沒有被城市資本主義的腐蝕性影響所敗壞，但卻因貧窮、貪污腐化、動亂等交織在一起的罪惡而經受痛苦。
1930年以後，梁漱溟在山東鄒平縣的教育和改革活動，是以反對政治官僚主義為基礎。
蔣介石試圖把王陽明&ldquo自我修養&rdquo的觀念，與其夢想的現代官僚主義&mdash軍事化國家結合起來。
在梁漱溟看來，這是不能解決中國問題的；在貪污腐化、軍事脅迫和暴力泛濫的情況下，哲人隻有通過與農村群衆直接接觸，才能使其道德感化産生影響。
從某些方面來看，梁漱溟和延安時期毛澤東的一些想法頗有相似之處。
蓋伊·阿利多認為，梁漱溟關于道德上的反省，或在小組上的自白，關于農村教育重新确定方向的某些看法，在其與毛澤東1938年著名的會晤之後，可能的确對其朋友毛澤東有很大影響。
[40]不過兩人的分歧仍然很大。
梁漱溟的綱領基于兩個方面，一個是回避現存政治結構，另一個是無選擇地去尋求掌權者的支持。
在這方面，梁氏與胡适頗有相似之處。
毛澤東的綱領則是以馬克思列甯主義為前提，無保留地承認殘酷的權力争奪。
對梁漱溟來說，試圖建立政治組織，就是否定其關于權力道德基礎的儒家思想。
當然，在這點上，梁漱溟很像先前的孟子，孟子是設法掩蓋&ldquo三代&rdquo盛世的暴力起源。
毛澤東主義利用改造農村，作為建立軍事和政治權力基地的手段。
盡管梁氏贊揚共産黨的工作，但無疑已看到共産黨未來的工作有敗壞的可能。
1953年，梁漱溟果然指責說，中華人民共和國采用斯大林主義的發展模式，正是這種官僚主義敗壞的表現。
不過梁氏自己卻也找不到把改造農村的活動，從政治環境變遷中隔離開來的辦法。
梁漱溟的儒學直接把其導向行動的領域，而熊十力及其追随者唐君毅、牟宗三等則與之不同。
熊十力（1885&mdash1968年）是一位頗有個性的&ldquo邊際&rdquo人物，曾短期卷入革命的政治鬥争，但所受教育的主要内容沒有超出傳統文化的框架。
和其以前的人一樣，熊氏最初為&ldquo唯識宗&rdquo所吸引，後又受王陽明影響，回到儒家的信念，認為人類的道德生活至為重要。
和梁漱溟不同，熊十力及其追随者承認其學說涉及社會的内容，均不贊同立即行動的方案。
在熊氏等人看來，需要投入全部注意力，來論證和闡述其直觀主義哲學的基礎。
而梁漱溟則與其完全不同，似乎對其個人的&ldquo賢明&rdquo十分自信。
托馬斯·梅茨格認為，在唐君毅的著作中，表現出宗教&mdash倫理樂觀主義以及對&ldquo賢明&rdquo能力的信心；當其脫離舊儒家外在的體系時，會使人們狂熱相信，社會的徹底變革是完全可能的。
[41]梅茨格認為，從尚未被承認的水準上來看，毛澤東也是具有這種&ldquo傳統&rdquo信念。
不過，事實上唐君毅、牟宗三和熊十力（在其1968年去世前，住在中華人民共和國），都覺得中華人民共和國不是其理想的實現，并且一直在思考其信仰與個人生命存在之間的關系。
新儒學的另一個類型以馮友蘭為代表。
馮氏在美國接受教育成為哲學家，和梅光迪一樣，在哲學上受到西方盎格魯&mdash撒克遜傳統的影響。
如果說馮氏是&ldquo新傳統主義者&rdquo，其傳統主義顯然是屬于世界性的類型。
在20世紀早期，馮氏曾專心緻志于英美一度盛行的柏拉圖學派的&ldquo新實在論&rdquo，深信其範疇可以用于朱熹的思想。
值得注意的，新實在論在西方強烈反對占優勢的認識論懷疑主義傳統；其一些支持者的确準備接受柏拉圖學派的解釋，即數學和邏輯真理是客觀的與永恒的形式。
馮友蘭似乎深受古希臘理想的影響，認為理智的沉思是獲得崇高意識的途徑，也是超然于人類日常生活紛擾的意識途徑。
馮氏根據這種看法，認為科學不僅具有用邏輯&mdash數學概念來達到控制世界的目的，對&ldquo賢明的&rdquo人來說，科學還包含對數學和邏輯&ldquo形式&rdquo之美的關注。
馮友蘭的看法包括理智的沉思，但不包括神秘主義。
因此，馮氏在尋求與其觀點相當的中國思想時，引起其注意的便是朱熹的理學，而不是王陽明&ldquo反理智的&rdquo心學。
馮氏并把朱熹的&ldquo理&rdquo解釋成為柏拉圖學派的&ldquo範型&rdquo；這是否妥當，還是一個大可争論的問題。
然而，我們無需懷疑，馮友蘭相信其基本觀已找到在中國的框架。
這種觀點，絕不意味馮友蘭否定其同時代人對社會和國家的關懷；相反，在20世紀30年代，極有可能接受準馬克思主義的曆史決定論。
曆史和自然一樣，也是其自身起主導作用的結構&mdash&mdash即其自身發展的&ldquo形式&rdquo。
馮友蘭很可能按照經濟決定論觀念的曆史進程諸階段來考慮形式。
根據這種看法，道德行為，也就是适應社會&mdash曆史發展階段要求的行為。
按照馮友蘭關于實在的沉思，&ldquo哲人&rdquo是超越曆史變遷的人，在其道德&mdash實踐的生活中，能适應曆史的要求。
這種哲學觀點，使得馮友蘭願意接受中華人民共和國，但不能使其免于後來受到的很多磨難。
[42]
應當補充，所有這種傳統思想，在香港、台灣，甚至在海外華人知識分子中，繼續有其影響，仍然是範圍更廣的20世紀中國思想史的組成部分。
馬克思主義的優勢
我們論述馬克思主義在中國思想界上升到優勢地位之前，首先必須讨論所謂自由主義傾向&mdash&mdash其根據往往是可疑的。
在&ldquo五四&rdquo以後，胡适繼續堅守其基本立場，盡管此時已受其各方論敵的攻擊和指責。
在1924&m