種情形。
最後的一種，在道德與政治事件上尤為有用。
比如，怎樣使一種情感抵制另一種情感，怎樣使一種情感克服另一種，就像禽獸那樣，這些禽獸，要不是如此，恐怕我們是不能這樣容易就獲得的。
政治組織所憑以維系賞與罰的極好的運用，就建立在這種基礎上。
用恐懼與希望這兩種最有力量的情感來壓抑與控制其餘的情感。
現在我們講到自己所能支配，在心理上有一種力量與影響，可以左右意志、嗜欲與改變品性的那些事項。
其中，哲學家應該研究習慣、示範、仿效、求勝、伴侶、朋友、稱贊、責備、勸勉、名譽、法律、書籍。
這些都是在倫理學的書籍中有确定用處與可以影響心理的東西，而可以用來恢複或保持心理的健康與良好狀态的藥方，也就是由這些東西組成的。
在這裡，我們詳細地讨論一兩個作為例子，如要把它們都講到則太費篇幅了，因此我們就把&ldquo習慣&rdquo再提出來講一下。
我認為亞裡士多德的見解是一種疏忽的見解，他說習慣不能改變天然生成的性質。
他以下面這件事為例：假如有人把一粒石子向上抛擲一萬次，那石子并不會因此就自己上升，而我們也不會因常常聽、視，聽力與視力就比以前進步。
雖然在絕對受自然支配的東西上，這個原則是正确的，但在自然可以容許有一點改變的東西上，就不然了。
他或許可以舉以下事例：一隻緊的手套，用久了是會變松的；一根拐杖，是可因使用而向着與它生就的不同的方向彎曲的；我們因為常說話，可以說得更響亮；而我們因為受慣了冷熱，對冷熱更能夠忍受。
諸如此類，與他所讨論的品性問題更相關，要比他所舉的那些例子更來得合适一點。
但是，如果承認了他的結論，就是說，德行與惡行無非都是習慣，那麼，他更應該教人怎樣去監督這種習慣。
因為對心理做适當的調整與運用的規則，是與對身體作适當的調整與運用的規則一樣的。
如果你要做的事并非你主要目的所在，而隻是次要的，你就會更願意去做，而且更覺得有趣與快樂，因為心理對必要與強迫有一種必然的嫌惡。
此外，還有許多其他關于處理習慣的真理。
習慣依着這些真理養成了，真可謂第二天性，但是，如果還是受着或然的支配，卻常會變成一個自然的模拟者，生出那些殘缺與僞裝的東西。
所以，如果我們要讨論書籍與研究，和它們對于品性有何影響，不是有關于那些事件的各種很仔細的指導規則嗎？不是有一個基督教的作家很憤慨地把詩叫作&ldquo惡魔的酒&rdquo嗎？因為它增加了誘惑，帶來了心神的擾亂與虛妄的見解。
亞裡士多德的意見不是有關注的價值嗎？他說青年人不是适合道德哲學的聰明的人，因為他們還沒有從他們情感的沸熱中沉靜下來，也沒有受到時間與經驗的磨煉。
古代作家那些很好的書籍中都談論&ldquo這些著作&rdquo，因為它們不是為人在成熟與沉靜的時候所誦讀與思考的，卻幾乎專供兒童與初學者誦讀，所以于生活的改進上奏效如此小，不就是因為這個緣故嗎？這不也是正确的嗎？青年人在宗教與道德中還沒有充分的曆練之前，對政治事項是更不适宜的聽者，怕的是他們判斷不正确，會把事物認為除了利用與幸運外，沒有真正的差别，如這句詩說的那樣，&ldquo成功的罪惡就叫作德行&rdquo，同這一句，&ldquo為了同一罪惡，一個人得了絞刑，一個人得了王冠&rdquo。
詩人說這些話是諷刺的，為了德行懷着憤慨，但是政治的書籍是以嚴肅與明白的态度來說的。
馬基弗利這樣說：&ldquo如果恺撒是被打倒的，他比凱替林還要可憎。
&rdquo好似一個極端貪婪與嗜殺的人與世上最優越的人之間，除了幸運更無其他的區别可言。
還有，就在倫理學的書籍裡面，不是也有同樣應予警戒的地方嗎？不然的話，他們會把人弄得太拘泥、傲慢和與時代不合。
同西塞羅說凱圖那樣：&ldquo他崇高的德行是他所固有的，他的短處不是出于他的天性，卻是由于他所受的教育。
&rdquo關于由研究灌注于品性的那些特性與效果，還有許多别的真理與指示。
我們在道德理論開端的時候已經列舉過的其他各項，如伴侶、名譽、法律等，其用處也都是這樣的。
但是有一種心理的訓練方法看來是要比其餘的更貼切與細密，它是建立在這種基礎上：人的心理，有時是較為完善的，有時則處于較為污壞的狀态中。
所以這種方法的目的是維持心理完善的時候，消滅與去掉壞的。
有兩種方法曾經用來維持那好的和永恒的決心、遵守或習用。
這些都應該重視，不在它們的本身而在它們能使心理在持續的服從中。
消除壞的也常以兩種方法來實行，對已往的補償或救贖，對未來的一種開始或新紀錄。
但這一部分看來似乎屬于宗教，而且是應該如此的。
因為凡是好的道德哲學（像曾有人說過的那樣），無非是宗教的侍婢。
在所有的方法中，最為扼要的，而且是把心理引回到德行與好狀态的最高尚的與最有效的方法，就是把一個人在生活上可以為他的能力所達到的好的目的選出來向他自己提出來。
如果我們假定兩件事情，那就是，一個人有志于正當與好的目的，而且對那些目的的實現是有決心、道德操守與真意的，那麼，他自然會同時求适于各種德行。
這正像是自然的工作。
而同時其他的方法就像手頭的工作。
如同雕刻家在刻造一個人形的時候，他隻把現時正在做着的部分刻造成某種模樣，在他正刻面部的時候，仿佛那要作為身軀的部分還是一段糙石，等他做到那一部分為止。
但是自然在造成一朵花或一種生物的時候，卻不是如此，它在同樣的時候，把各個部分都造成了。
同樣，要想憑習慣來養成德行，當一個人在厲行節制的時候，他并不能使堅忍或相類的德行得到多大的進步，但在他緻力于好的目的時，凡是因他要想達到這種目的而覺得應該注意的任何德行，他都有一種潛在的傾向來使他遵依。
這種心理狀态，亞裡士多德曾經很好地說明過，他說這不應該稱為德行，卻應該把它稱為神聖的。
他這樣說：&ldquo把那種超越人倫的神聖或英傑&lsquo亞神&rsquo的德行與獸性的罪惡對等，是很自然的。
&rdquo他又說：&ldquo同我們不能說獸類是惡或善一樣，我們也不能說神是惡或善，神的境界是與善不同的一種東西，同獸的境界與惡不同一樣。
&rdquo因此我們可以看出普林尼在圖拉真安葬時的演說，&ldquo實是當面緻圖拉真的贊詞&rdquo裡面把何等的榮譽歸于圖拉真。
他說：&ldquo人除了要繼續得到同圖拉真一樣的主宰外，對于神不必再有别的祈求。
&rdquo仿佛他不僅是神的性情的一種模拟，并且還是神的一種典範。
但這種還隻是異教時代非神聖的講話，隻有心理神聖狀态的一點影子。
宗教與神聖的信仰&ldquo基督教&rdquo是把博愛印在人的靈魂上，來把他們引向這種心理的神聖狀态的。
這種博愛很恰當地被稱為&ldquo全美之束&rdquo，因為包羅了全部的德行而把它們紮縛在一起。
色諾芬曾很優美地論肉感的愛，無非是神聖的愛的一種虛僞的模拟，&ldquo愛是比一個用着左手，&lsquo拙劣&rsquo地以詭辯教人者更好的教師&rdquo。
就是說，愛能夠比&ldquo以詭辯教人者&rdquo把人教得舉動更為得當。
他稱那種人為&ldquo用着左手的&rdquo，因為有了那麼多的規則與教訓，他還是不能這樣巧妙地&ldquo善用他的右手&rdquo或容易地教一個人知道自重與自律，同愛所能做的那樣。
同樣，如果一個人的心是真為博愛所燃着了，博愛确能比一切道德哲學的教訓更有效地把他忽然提升到更高度的完美。
同博愛相比，那些道德哲學的教訓不過是一個詭辯派的教師。
不但如此，色諾芬還很正确地觀察出，所有其他的情感，雖然它們可以使心靈振起，但它們都是以狂歡或過度的扭捩與醜惡來促成這種情形的，隻有愛能夠提高心理而同時仍使它安靜。
同樣，在各種其他的美德上，雖然它們提高了天性，它們仍有過分的流弊，隻有博愛是不會過分的。
但是我們現在已經結束了人生哲學的那個總括的部分，那是研究分立的人，按照身體與心理兩者合成的那種性質來研究的。
在這裡面，我們又可以看出心理的善與身體的善似乎又有一種關聯或符合。
因為同我們把身體的善分做健康、美好、力量與快樂一樣，心理的善，按照我們理智與道德上的知識來研究，也歸結為這幾點：使它健全，不受擾亂；使它美好，因為恰當而增加了光彩；對于生活的一切責任感與活潑。
這三種情形，在身體上同在心理上一樣，都是很少聯合在一起而常是分離的。
因為我們常可以看到許多人有着很強的智力與勇氣，卻因為心理的擾亂而缺少了健康，而在他們的行為中也見不到美好和适當；還有些人雖然舉止優雅，卻既沒有做好事的美意，又沒有做好事的毅力；還有些人心理雖然正直與經過改進，但既不能舉止優雅，又不能處理事務，這種情形或有兩種可以結合，但三種俱全很少有的。
至于快樂，我們也斷然地認為心理是不可成為沒有感覺，卻能夠保持快樂的，隻以快樂的本體，而不以它的強度與力量為限。