形狀，或是學理性質關于它們所發生的病症與症候。
如果屍體是一個病亡人的，這些在當時解剖屍體的時候，都是疏忽與略過的。
在研究病症的時候，時常放棄多種病症的治療，有些是不能治療的，有些是過了可以治療的時間。
所以西拉與三人執政團所認為的公敵宣布應該處死的人，也沒有庸醫誤診緻死的多。
這裡面有許多人可以免于死亡，比從羅馬的死刑判決裡逃出來容易得多。
所以我毫不遲疑地認為他們不研究多種病症或無救的病症療法為一種缺陷。
早早地宣布這些病無藥可治，實在是像制訂了一條允許忽略、懈怠的法律，使那些無知的人得不到指責。
并且我以為醫生的任務不僅在恢複健康，還在減輕苦痛與疾苦，不但這種減輕可助于恢複健康，并且還在它可使死亡平和與安适，因為奧古斯都常在企望那種安适地死。
這尤其在安敦庇獲死的時候可以看出來，他的死是同安睡一樣。
關于伊壁鸠魯的記載說在他病重被認為兇險之後，他飲了大量的酒使他的胃與感覺麻醉，因此，他的碑文上說，&ldquo他已經不夠清醒去辨出斯替克斯河水的苦味了。
&rdquo但是醫生們相反地認為在病已證為不治之後，仍與病人相守是一件不合理的事情，而據我的意見，他們卻應該勤加研究如何使死亡安适與減輕病人痛苦的這種技巧。
論到病症的治療，我覺得對專治某病的特效藥尚屬缺乏。
醫生們以他們的武斷，在藥方上随意增減、改換藥品，使傳授與經驗的效果都消失了。
他們這樣支配着藥品，使藥品失掉了治療病症的能力。
除了蛇毒消解劑、密色律達底解毒劑與近來的健胃膏，還有幾種其他的藥劑，他們并不慎重對待任何藥劑。
至于藥店中所售的成藥，他們是便于立即應用而不是特為某種病症而設的。
他們都是為開通、緩和、變換等一般的用處，并非對于某種症候特地的使用。
經驗者與老婦在治療上常比科學的醫生更為見效的原因即在于此，因為他們都是遵守驗方，不敢随意改動。
所以這裡我所找到的缺陷，就是醫生們除了他們自己猜測與武斷的說明以外，沒有從自己的經驗、從書上記着常有見效的試用、經驗家的傳授中記下與傳出治療特種病症的驗方。
同羅馬國家裡最好的人物是傾向人民的執政官&ldquo從貴族中選出&rdquo或是傾向元老院的護民官&ldquo從平民中選出&rdquo一樣，在我們現在所論的事件上，最好的醫生是有學問而傾向于經驗的傳授或是經驗家而傾向于學術方法的人。
可是，我卻無意于過分地挑剔，所以隻再舉一種缺陷，就将這一部分結束。
這種缺陷，我覺得是極為重要的，就是現用的藥方太簡單，以緻不能取得預期的效果。
因我以為如以某種藥品為這樣的有效或适用，隻用着它就能在人身體上産生重大的效果，這是一個虛誇與阿谀的評判。
如果有這麼一句話，你隻要把它說着，或常常說着，就可以使人免于他天性所易犯的罪惡，這句話一定是很奇異的。
隻有藥品使用的順序、持續與變換是在自然中有力量的，這種辦法雖然在下處方時需要更正确的知識，在遵守時需要更嚴格地服從，但是可以取得巨大效果。
雖然人們以為醫生這樣每日來診視，他們一定是依照着一種确定的方法治療的。
可是一看他們的處方與所用的藥，就可以知道那些都是彼此互相違戾之事與每日臨時的辦法，并無決定性的計劃。
不是說每個守法或涉于迷信的方子都是有效的，如同不是每條狹路都是通往天堂的路，但是正确的方向總該是應嚴格遵守。
論到裝飾，它分為社會部分與女性部分，身體的清潔是出于對上帝、社會與我們自己适當的尊重。
至于人為的裝飾，這是應該讓他有他所有的缺陷的。
這種精巧不足以欺人，用了也無益于健康，優美也不足以使人愉快。
論到健身術，我用這個字的廣義來概括，可使人體得到的一切能力，無論屬于活動一類，或是屬于忍受一類。
活動有兩類，實力與敏捷；忍受也有兩類，對饑寒的堅強和對痛楚與苦惱的堅忍。
關于這些，我們看到有野蠻人與受刑責者的實例。
此外例如有不在前列以内的能力，如同有一種人能夠把呼吸閉住與這類的奇異能力，我都把他們歸入這一部分。
這些事情的實例是人所知道的，但是關于它們的哲理很少有人探究。
尤其是因為這類能力的獲得是被認為或由于天性的相近，這是非教導所能奏效，或全由持續的習慣，這又是很早就養成的。
這種見解雖然誤謬，但我也不想于此處指出它有何缺陷。
因為奧林匹亞的競賽運動消沉已久，而這種事件上平凡的程度已足以應用。
至于它們優越的程度，尋常卻隻做獻技得财之用。
至于供給感官快樂的技術，最大的缺陷卻在禁止它們的法律上。
像有人講過的那樣，在德行長成的時候，最發達的技術是軍事技術；在德行全盛的時候，是文藝技術；在德行衰落的時候，是快樂技術，所以我恐怕世界這個時期是有點江河日下了。
我把諧谑的習慣同快樂的技術合在一起，因為欺蒙的感覺是感覺的一種樂趣。
至于運動的遊戲，我以為是屬于社會生活與教育的。
這些都是說人生哲學裡關于人體這一部分，人體不過就是靈魂的軀殼。
六、技術與發明
關于心智的技術，依它們的目的，可分為四種：人的工作是發明人所尋求或提出來考慮的東西，或是評判那已經發明的，或是保管那已經評判的，或是傳播那已經保守的。
因此這些技術也必須有四種：探索或發明的技術、審查或評判的技術、保管或記憶的技術、發表或傳授的技術。
發明術有兩種：一種是關于技術與學問，一種是關于語言與辯論。
我認為缺乏第一種，如同在編制一個人的遺産目錄時，賬下并無現金一樣，如同金錢可以換取所有其他各物，這種知識也是可以傳自其餘一切的知識。
如果我們忽略了發明與發現的技術，那麼不能再發現新的學問也不足為奇。
現在缺乏知識這一部分，據我的意見，這是顯然無疑的。
第一，邏輯學并不以發明各種學問或各種學問的原理自居，卻以&ldquo我們隻能信任各種學問的專家&rdquo這樣一句話就把他略過了。
色爾塞斯講到醫生的經驗派與武斷派的時候曾鄭重地說過：&ldquo是先找了藥物與療法，然後再去讨論它們的原因與理由的，不是先找着了原因，然後倚着它們的光明，再發現了藥物與療法的。
&rdquo柏拉圖在他的西依體忒對話集裡說道：&ldquo個别的事例是無限的，而高層次的通說也不能給人充分指示，使專家有别于非專家的一切學問的具體都是中間的命題，這些，在每一種學問裡面，都是從流傳與經驗中得來的。
&rdquo因此我們看到那些讨論發明與原始的人才都說他們是由于偶然而不是由于技術，總是說他們是通過鳥獸魚蟲而不是通過人。
他帶來治病的白鮮，這是他從克利特田野中仔細覓來的，粗糙的梗莖繞了生毛的葉子。
葉間有紫色的花，凡是受過傷的野羊都會認識它，這确實是有效的藥物，能使痛苦減少許多。
所以，埃及神廟裡的神像沒有幾個是人形，卻幾乎全部都是獸形也就無足怪了。
埃及全國所尊奉的阿紐比斯&ldquo司冢墓的神&rdquo與每個異狀的怪物雲雲。
如果你更喜歡希臘的傳說，把最初的發明歸于人類，那你恐怕仍以為伯羅美修&ldquo火發明者&rdquo是先擊了火石，才覺得光焰的奇異，然而不是他第一次擊火石就料定會有火焰出現的。
我們知道西印度群島的伯羅美修同歐洲的火的發明者沒有互通消息，因為在那邊最初發出火焰的火石是很稀少的。
所以後來人似乎是因野羊而得到外科手術，因夜莺而得到音樂，因紅鶴而得到醫學的一部分，&ldquo因此鳥以海水灌腸&rdquo，因水汽沖開的罐蓋而得到藝術，或是大概都因偶然或任何其他的事，而不是因邏輯學而得到學術的發明。
維吉爾所說那種發明的樣子，也并沒有很大的不同。
&ldquo熱煉可以逐漸錘打出各種技術來。
&rdquo如果你仔細看他所用的字，就會知道這是畜類所能用與實際用着的方法，就是為保持生存所驅迫的，永續的注意或練習一件事情，因為西塞羅很恰當地說過：&ldquo對于一件事情的熟練，往往比自然與技術的成就更多。
&rdquo所以，如果有人這樣說過&ldquo為需要所驅迫無休止的工作，何事不可為&rdquo。
對畜類也有人這樣說過：&ldquo誰教鹦鹉&lsquo說您好嗎？&rsquo&rdquo烏鴉在天旱的時候，在瓶中見到了水，是誰教它銜了石子填入緻使水上漲，叫它可以喝着？是誰教蜜蜂飛渡大海般的天空，去找尋很遠有花的地方又回到它窠裡的路？誰教螞蟻去咬它埋在蟻垤裡的每粒谷子，要不是這樣它就會生根長起來？再加&ldquo錘打&rdquo這個詞，含着極端困難之意，與&ldquo逐漸&rdquo這個詞，含着極端遲緩之意，這就是我們剛才所說的情形，甚至即使在埃及的神靈之中，關于發明的事情也沒有多少留給理解的能力，也沒一點留給技術的關聯。
第二，邏輯學家所說的，并且是為柏拉圖所熟知的歸納法，可以說各種學問的原理與從這些原理裡面演繹出來的中間命題都是憑借它才發明的。
他們這種歸納方式，我說是完全誤謬與不中用的，他們的錯誤更顯得可恥，因為技術的本職是在使自然完美與增高，而他們相反地損害、妄用與玷污了自然。
注意觀察心靈如何收集知識這種露珠，好像詩人所說的&ldquo氣體的蜜這種神的贈予物&rdquo，從自然的與人為的各種事例中，仿佛從田野與園圃的花裡面把它蒸餾與創造出來。
凡是注意觀察這種情形的人，就可以知道心靈自身天然地能夠處理與運用一種歸納法，比這些人所說的要好得多。
因為列舉了許多事例而沒有遇到反證，就下的結論，是算不得結論的，隻能算一種猜測。
因為（在許多題目上）看了所有的這些例證，誰能夠斷言在相反的方面不會還有尚未發現的例證存在。
仿佛撒母耳就因為看了走過他面前的那些耶西的兒子，而漏去了在田野裡的大衛。
老實說，這種方式是如此的粗疏，所以這幾乎是不可能的一件事。
說處理這類事情，機敏的才智竟能把他們向世界提出，但是他們急遽地就提出了他們的論理與意見，而對于個别的事例有傲然不屑之色。
他們把這些不過當作清道與傳召的人把閑人趕開，這樣好給他們的意見騰出地方，不是拿來作為他們的正當用處。
看到引誘的步驟在神聖與人生的真理上的完全一樣，真正可使人感到一種宗教上的驚異，因為如同在神聖的真理上人不肯以孩提自居。
在人生的真理上，人們也把對我們所說的歸納法的注意，看作第二種的孩提或幼稚時代。
第三，即使承認有幾個原理是以正确的歸納而得到的，但這關于自然的現象不能從這些原理裡以三段論法去演繹出中間命題來，就是說不能以一個中間名詞來試驗與證明它們是大前提必然的結果。
固然，在通俗的科學中，如道德、法律這一類，甚至在神學中這種方式或許有用，在自然哲學中也是這樣，把它用來作為論辯與可以滿足他人的理由，&ldquo這種可以得到同意，卻不能産生結果&rdquo，可是自然與其動作的微妙是不能以這些拘束去縛住它的。
因為論辯由命題而成，命題由字而成，而字無非是事物通常觀念的通行符号。
如果這種觀念是粗略與随便從各種事例裡收集聚攏來的，那麼無論對于結果或論辯或是對于命題的準确如何悉心審察，都不能糾正那種錯誤，因為那是在第一步的消化中。
所以這并不是沒有理由的，這就是許多卓越的哲學家都變為懷疑派與柏拉圖派，否認一切知識或了解的确定，以為人的知識隻及于表面與或然性的原因。
在蘇格拉底身上，這句話固然認為是一種譏诮，&ldquo他以假托無知識來冒充有知識&rdquo&ldquo謂以知道的作為不知，這樣可以使人以為他連那真不知道的也知道了&rdquo。
因為他常輕視他的知識，為的是要提高他的知識，同泰比留斯接位初年的奇想一樣，他要統治但不肯承認這麼多。
在西塞羅所信仰的後期柏拉圖學派中，這種人不能得到确定知識的意見，不是誠意遵守的人，因為善于口辯的人大都入了這一派，這些人好像是因娛樂而遊行，不是有目的的旅行。
但是在懷疑派與柏拉圖學派裡，的确有很多人都單純地與誠意地信守這種意見。
但這就是他們最大的錯誤，他們以感覺為不可愚信。
這些，據我的意見是足夠證明傳達事物的真相。
雖然不是直接的，但是用了器械的輔助和把太微妙而為感覺所不能知的事物引導與驅迫到能夠為感覺所知的結果上，與同其他類似的輔助的。
但是他們應該用感覺的傳達來推斷的那種方法。
我說這句話并不是輕看人的心智，而是要把它激起來去尋求幫助。
沒有人能夠僅憑手的穩熟畫出一條直線或一個完全的圓，如果有了界尺或圓規相助，這便是可以很容易做到的。
發明的這一部分，關于學問的發明，把它先分做了兩部分之後，我以後再提出。
這裡面的一部分我稱它為記錄的經驗，另一部分我稱它為自然的解釋。
前者不過是後者的一個階梯。
但在一種拟做的事體上，我不想說得太多或太大。
語言與辯論的發明實在不能算是一種發明，因為發明是發現未知，而不是追憶已知，而這種發明的用處無非是從我們心智中已有的知識裡引出或喚起那些與我們正在考慮的目的有關的知識。
所以正确地說，這并不是發明，隻是記憶或暗示，帶着一種應用。
這就是經院學派把它置于判斷之後，作為在後的而不是在前的原因。
但是不論在有栅圍的苑裡，或是在森林裡，一樣都叫作逐鹿，它已得了這個名稱，讓我們仍舊稱它為發明就是了。
隻要讓人知道這種發明的範圍與目的是我們知識迅速的應用，而不是它們的增益與擴大即可。
要得到知識迅速的應用，有兩條路徑，即準備與暗示。
這裡面的第一個幾乎不成為學問的一部分，隻包含着勤勉，而不是任何學者式的博通。
亞裡士多德很诙諧地，但是很不平庸地取笑與他時代相近的詭辯學者說：&ldquo他們的所為好似自稱專習制鞋的人不教人怎樣制鞋，卻隻很便捷地陳列了許多各種式樣和大小的鞋。
&rdquo可是，人們可以這樣回答他，如果一個鞋匠在店裡沒有鞋子陳列着，有人同他說話的時候他隻是做工，他一定不會有多少生意的。
但是我們的救主講到神聖的知識說：&ldquo天國像是一個好的家主，他的儲藏室裡新舊的東西都得藏着。
&rdquo
但是這種儲蓄或準備儲藏收集的性質，雖然它是邏輯學與修辭學所共同的，但是在這第一次講到它的地方把他記下之後，我想可以把他的詳細闡述歸于修辭學。
發明的一部分，我稱它為暗示的，确實指示了幾種可使我們的心靈重新拿出它以前所積貯的知識，來使我們應用。
這種用處也不是隻限于供給與他人為或辯論的資料，卻也可輔助我們自己适當的判斷。
這些論題也不隻使我們的發明更為容易，卻也可以指導我們的研究。
因為一種明練的究問能力是一半的知識。
同柏拉圖說的那樣：&ldquo凡是尋究的人，大概都知道一點他所要尋究的東西。
要不然，在找到它的時候，他怎樣會知道它呢？&rdquo所以你預先知道得越多，你的尋究也越為直接與省事。
而且也可以輔助我們來決定在已知的東西裡面該把什麼重新拿出的論題，也可以幫助我們來決定，如果有經驗的人在我們面前，什麼問題是該提出的，或是，如果有書籍與作者來教導我們，哪幾點是應該尋究與考慮的。
所以我不能說發明的這一部分就是大學裡所稱為論題的。
可是論題有兩類，即一般的論題與特别的論題。
一般的論題，我們已經說過了，特别的論題雖會有幾個人提到，但是為一般人所斥棄，以為它不能規律化與多變動。
而棄去那在經院中勢力太大的風氣，我接受特别的論題，就是在每種學問中的發明與深究的論題或指導，認為它們是極有用的東西，因為它們是論題。
在這些上面這句話是适用的，&ldquo發現的技術，以發現的多而愈加發達&rdquo，同走路一樣，我們不但已經達到走過了的那一部分，并且連沒有走到的那一部分也可以看得比前面清楚。
所以在科學上每進一步，都能使後來得到一種光明。
這種光明，如果我們把它引出來作為探究的問題或論題，确實可以大大地推進我們所從事的事業。
現在我們講到了判斷的技術，這是處理證明的性質的技術，這種技術與歸納的關系恰恰與發明相同。
因為在一切的歸納上，不論方式的正确或誤謬，同一心智的動作，一面發明，一面判斷，同感覺的同時傳達印象與保證他們的其實一樣。
但是在三段論法的證明上就不同了，因為證明不是直接的，是用着中間名詞的，所以中間名詞的發明是一件事，結果的判斷又是另一件事。
前者不過激起&ldquo我們的心靈去搜尋可以證明結論的中間名詞&rdquo，後者卻是審察&ldquo那結果是否為前提所必有的&rdquo。
因此，關于判斷的真正與嚴正的方式，我們需參照上面對自然的解釋所說的那些話。
論到用三段論法的那種判斷，因為它最為人所喜用，所以它自來即為人所最熱心與加強研習的。
人的天性确是把在他的理解中有點固定不動的東西，作為其心靈的一種支架。
所以，如同亞裡士多德要想證明在各種運動中都有安定之點，與很優美的解釋阿忒勒斯這個古寓言（他站着不動，支起了天，使他不墜）說這是指天體所憑以轉動的軸。
人也是無疑要想有一個阿忒勒斯或軸在他們的心裡使他們不動搖，好像總是要往下墜落的那樣。
所以人确是急于要按照幾個原理，使他們的各種辯論可憑以旋轉。
因此，這種判斷的技術無非是以一中間名詞來把命題改造為确定的原理。
這些原理都是要為一切的人所公認而可免于論辯的這個中間名詞，可依任何人的發明來随意選定的這種改造有兩種：直接的與反轉的。
一個是在命題改造為原理的時候，這個他們所稱為顯明的立證；一個是在以命題的反面改造為原理的反面的時候，這是他們所稱為強為誕說的中間名詞的數目，是要與命題與原理相距階級之多寡相同的。
但是這種技術有兩種不同的指示方法，一種是指導，另一種是提防。
前一種制訂與定下一種推論的真正方式，用與這種方式的不合，就可以正确地斷定一種推論的錯誤。
對于這種方式的組成與構造，我們還能連帶處理它的各部分，那就是命題；與命題的各部分，那就是單純的文字。
這是包括在分析論裡面的那一部分邏輯學裡的。
第二種指示方法是為迅速地應用與保證人的信息而設的，發現誤謬的論法與迷惑理智之間較為微妙的方式，連同他們的駁辯，雖然在較為粗淺的誤謬論法中是同變戲法一樣，我們雖然不知他們是怎樣的弄法，但深知絕不是像他們看起來的那種樣子，不過是他裡面較為微妙的那種，不但使人不能駁辯并且在很多的時候，還蒙蔽了他的判斷。
這個關于駁辯的部分在規律上，得到亞裡士多德精審的處理，但在實例上還得到柏拉圖更精審的處理。
不但在辯士派身上，甚至在蘇格拉底自己身上，他自稱并不能肯定何物，而且破壞凡為人所肯定的，發表過所有各種的反對論誤謬論法與駁辯。
雖然我們說過這種理論的用處在于駁辯，但這是顯然的，就是它堕落與腐化的用法，是篇妄造虛僞與詭辯的論端，這些充做了優越的能力，顯然是一種很大的利益。
雖然辯論家與辯論家的這種區别是對的，就是一個好似獵犬，馳逐擅長，還有一個好似狡兔，躲閃機靈，所以這種是弱者的利益。
但是，再進一步地說，這種辯駁的理論還有着比一般所見更廣闊的範圍，即延及知識的各部分。
這些，有些被人研究，有些還是為人所忽略的。
首先，我覺得那些有時屬于邏輯學，有時屬于基礎哲學。
關于要素的共同性的部分，無非是一種駁辯。
因為所有詭辯中最大的詭辯是辭辯的含混，尤其是在每種研究中最通用與總得碰到的那些詞語，所以我以為關于多數、少數、在先、在後、相同、相異、可能、實際、總和、部分、存在、缺乏與同這類研究的真實與有效地用處，無非是對于語言含混的一種有意識的提防，同樣把事物分為若幹部分，這種，我們叫作範圍，無非是對定義與分類混亂的一種提防。
其次，還有一種誘惑是以印象的力量，而不是以迷惑的微妙發生效力的。
不是怎樣迷亂了理智卻以想象的力量克服了它。
但我以為這一部分到講修辭學時再講更為适當。
最