後，人心中還有一種更重要與深邃的誤謬，我以為全未經人看出或研究過，應該在此處把它作為最适合于矯正判斷的事讨論，它的力量不是能夠震耀與迷惑關于某種事件的理解，卻是較普遍與在内的傳染與破壞了理解的情況。
因為人的心靈不同明淨與平正的鏡子那樣可以照出物的真相的，卻是同施過妖術的鏡子那樣，裡面充滿了怪異與虛僞的影像，如果不解除了魔力使它歸還到原狀。
為了這個目的，讓我們考慮那心靈一般的性質用來蒙蔽我們的虛僞的模樣，在一兩個實例上将他們觀察一下。
第一個，如同那個一切迷信根蒂的事例，就是對于一般人的心理來說，凡是肯定的與實際的都要比否定的與缺乏的影響來得更大。
所以幾次中肯或存在就可以抵過多次的失敗或缺乏。
讓我們在一個事例裡看看，就是因為人的精種是一種一緻的性質，故人常以自然中存在的一緻較實際為大。
正是這個緣故，數學家非把天體的運動作為圓形不肯休止，斥聚螺狀線，極力想不用離心圈。
為了這個緣故，自然中有許多單獨無對的東西，而人的認識偏要假想他們是互相關聯的、平行的、聯合的。
實在并無此類的存在，如他們假想有火這樣一種東西，如地、水、風，與這一類的東西并列一樣。
不但如此，在未經指出以前，無人相信以人的行為與技術為比拟，與以人為共同的量器，在自然哲學中輸入了多少的虛構與異想，沒有比那粗鄙與孤獨的修道者在鬥室中産生的信上帝為人形早期教派的異說，與那在異教中與他同等的伊壁鸠魯的意見好多少。
所以伊壁鸠魯&ldquo快樂主義&rdquo派的阜實攸斯不必詢問何以上帝要用星星來裝點天空，仿佛他是一個營造司，應該演出盛大戲劇來的那樣。
因為如果那個大造物者有同人一樣的性情，他一定把星宿布成有趣與美觀的結構，同屋頂上的雕飾一樣。
而人在這無數的星星裡面，幾乎找不出一個列成正方、三角形或直線的星際。
人與自然在這兩種精神裡面的調和是彼此不同的。
七、語言與文字
關于對語言與文字的研究，産生了文法這一種學問。
人們利用這種文法的技術，研究本國語上較少而在外國語上較多的語言，尤其研究的是現時學術語言的那些外國語。
這種技術的任務具有兩種性質：其一是通俗的，那是迅速與完全的學成語言，為語言的互相通曉，加深對于文籍的了解；其二是哲學的，考慮字的力量與性質，它們是理智印出來的痕迹，這類字與理智的符合隻得到斷續而不是整個的處理，因此，雖然我認為值得使它單獨成為一種學問而不能缺少。
而隸屬于文法的研究還有字形，這些是音節的長短，聲音與音調的高揚，和它們的和諧美與不調和，從這上面引出了修辭學裡面的幾種規則，尤其是在詩律上，因為那是關于詩句，而不是關于題材的。
在那個上面，雖然古文&ldquo希臘拉丁文&rdquo學家謹守着古代的節奏，但在現代語裡面，我以為制訂新的節奏，是同新舞蹈一樣的自由。
因為舞蹈是有節奏的步調，同詩句是有演奏的語言一樣。
在這些事件上，感覺是比技術還要好的一個評判者，在關于不倫不類的題目上奴性地遵從古制，有人說過：&ldquo那種時代論是古樸的東西，一到不能适合，就成為嶄新的了。
&rdquo
論到暗号，它們經常是在字母上，但是也可在整個的字上。
暗号的種類是很多的，按照它們隐蔽文義的性質或規則，有重輪推轉式的暗号，變易字序的暗号，加倍與其他。
但是憑以判斷它們的優劣以資采用的标準有三：不難寫與不難讀；不能為人猜出；在有些事件上，讓人不覺得它們是暗号。
最高的程度是可在任何掩蔽之下做任何文字，這最多是用五倍的字母數，再沒有其他的拘束，可以決然做到的，&ldquo培根自己會創此法&rdquo。
與暗号的技術相對的是解釋暗号的技術，這種技術憑着假想是無用的，但就事情的實際情況來說，極為有用。
因為假若所用的暗号都編制得很好，那裡面一定有多種是無從解釋的，但是因經辦這種事件的人手段生疏與拙劣，最重要的事情還是常用最易發覺的暗号去傳遞的。
我列舉這些秘密與隐秘的技術，人們或以為我意在備舉各種學問的名稱，以資炫耀，更沒有多少别的用處。
可是讓精于這些技術的人去判斷我是否專把他們作為輔飾，或是在我講論他們的話裡面是否略無精詣。
這一點我們該記住，就是如同有許多人在他們的鄉邑中是卓著的人，而一旦到了國都，隻占了低下的地位，幾乎不為人所注重。
這些技術，在此與主要的和最高的各種學問并列，但是對專注于研究它們的人，它們還是會被看作是重大的事件。
對于傳授的方法，我知道曾于現時激起了争論。
可是同政治上的事情一樣，如果是有了集會，人人互相辯論，那麼往往這件事情一時就到此為止，更不能再進行。
在學問上也是這樣，争論甚多的地方，往往并沒有多少的探讨。
這一部分關于方法的知識，據我看來是如此的薄弱，我認為缺乏這方面的研究。
在知識的傳授與教授上，還有一種見解的區别，對于見解不同的知識，又是與它們相合與熟悉的，是應該以不同的方法傳授的。
所以亞裡士多德在他以為是責備德谟克利圖的時候，确實是在褒獎他說：&ldquo如果我們真要辯論，而不是搜尋比喻。
&rdquo因為凡是他們的意見都已經是在一般人的意見中占着地位的，是隻需要證明或辯駁的，但是他們的意見還沒有與一般人的意見發生關系的，卻有一種二重的工作：一個是使他們的意見進入人的心裡，另一個是證明與證實他們。
所以他們一定要用明比暗喻來使人了解他們的意思。
因此，在學問的幼稚時代，那時候的世界充滿了寓言與比喻。
因為不是如此，人在他們沒有了解或判斷以前，便會對提出的意思毫不留意，或且認為是奇論而擯斥。
所以在神聖的學問中，我們看到寓言與比喻是如此之多，這是一種規則。
任何學問，如果不是人心中先有預想與它相應，都必須求助于比喻。
此外還有其他普通流行的各種方法的區别：如同解析、綜合之類，這些我都很贊同，雖然我隻詳說那些最少人處理與論述的。
我之所以要把所有的方法都提到，是因為我想建立或構成一種關于傳授智慧的總探究。
但是，隸屬于知識的這一部分，不但要有一種著作的整個框架，并且還要有那裡面各種梁柱的建築法。
不是關于它們的材料，而是關于它們的數目與形狀。
所以方法不但考慮論題的處理，還涉及各個命題。
并不是關于它們的正确或實質，而是關于它們的限制與形式。
因為在這上邊，雷穆斯重新提出命題的優良規律，要普遍的正确，要從根本上正确，實在比用他的提要法這種使學問中止了進步的腐蝕病，更應該得到贊許，但是要想取得這一個，就使他要碰到那一個。
因為想把命題易位的人需要适當的引導。
關于命題的讨究，是大半涉及極端的命題，它們限制了各科學問的範圍。
每種學問，除了它的深度都還有一種長度和一種寬度。
寬度是從它與别種學問的分界上計算的，長度是從它與行為的關系上計算的。
也就是說，從最寬泛的概說到最個别的指示。
一個規定應如何限度，一種學問可在另一種學問的範圍内與它交混，這是人所謂在要點上正确的；另一個規定是一種學問可以下降到适合個别事态的何等程度。
這後面的一種是兩者中較為重要的，我覺得要是沒有人理會它就這麼略過了。
當然還得有點東西留着，但是留多少是值得研究的。
若想發現距離很遠的地方，沒有比以一張奧第留斯的世界地圖來指示倫敦與約克間的路程更實用。
那裡較好的一些規則被人比作沒有磨亮的鐵鏡，從這裡面你可以看出物的影像，但是先要把它磨過。
同樣的，這種規則也可以有用，如果以實用來加工與磨治它們。
但這裡的問題是：開始就可以把它們磨得如何的明淨或預先把它們磨到何種程度？對于這些研究，我覺得缺乏。
還有人緻力于一種方法，這是一種欺騙的方法，這種方法是這樣的傳授知識&mdash&mdash使沒有學問之人可以很快地成為有學問的人。
盛留斯的工作，在造成以他的名氏著稱的技術，就是這樣的。
差不多同後來編集的那些各科語彙那樣，無非就是各科學術中單字的集合，使人信為凡是用這些名詞的人，都可叫人認為知道這種學術。
這些字很像一個舊衣鋪或舊貨鋪，裡面任何零星碎物都有，卻沒有價值。
在我們稱為修辭學的那種學問或辯論術的那種技術裡，這是很好的一種學問，而且得到了很好的研究。
雖然在真實的價值上它是亞于智慧的，如同上帝同摩西在他缺乏這種能力，而自稱為不稱使命的時候說的那樣：&ldquo亞倫可以代你說話，你對他應該同種一樣。
&rdquo但是它對人來說是比智慧更有力量，因為所羅門這樣說：&ldquo心裡明白的人，應該稱為明達，但是話說得好的人，可以收到更好的效果。
&rdquo意思是說智慧的深邃可以使人得到聲名或為人愛重，但在實際生活上獲得效果的是辯才。
至于論到這種技術的精研，亞裡士多德與他同時代的修辭學家的争辯，與西塞羅的經驗，使他們在修辭學的著作裡顯得比在實際生活上還要偉大。
再把德摩斯尼與西塞羅的演說中所存留的辯論的模範的卓越加于辯論規則的完備上，就加倍了這種技術的進步，因此，我将要指出的缺乏是在一些編集的材料上，那些可以同侍女們那樣地随侍這種技術，而不是在這種技術本身的規則或實用上。
雖然，同我們對其餘的學問所為一樣，在這種學問的根邊把泥土翻動一點。
修辭學的任務是要更适當地推動意志，把理智推薦于想象。
因為我們知道理智的使用常受到三方面的擾亂：為迷惑所謬論，這是關于邏輯學的；為想象或印象，這是關于修辭學的；為情感，這是關于倫理學的。
如同在與人有事務交涉的時候，人是受着欺詐、強求與迫切的影響。
在這種對我們自己的交涉上，人是為錯誤的推論所傾陷，為虛假的印象所誘惑與急促，為強烈的情感所激蕩的。
人的天性卻也不是這樣不幸地構成的，說那些力量與技術能夠有力地擾亂理智，而不是建立與推進他，因為邏輯學的目的是教人以一種可以獲得理智，而不是傾陷他的辯論方法；倫理學的目的是使情感服從理智，而不是規避它；修辭學的目的是充實想象使它為理智之副，而不是壓制它。
因為技術這些流弊隻是間接的進來的，我們注意就可以了。
所以這是柏拉圖極大的不公，雖然是出于對當時修辭學家的一種應有的嫌惡，就是把修辭學看作無非是一種快樂的技術，把它來比烹調術，那是損害了有益的食品的，而以各種調味品來佐無益的食品可以使人感到愉快。
因為我們看到言辭是更常用來裝點好的、粉飾壞的東西，人總是說的比他所能做與想的都要好。
修昔底斯很明确地在克裡翁身上看出來，因為他常是贊助不好的問題方面，所以總是攻擊辯才與優美的講話。
知道沒有人能夠把污濁與卑下的行為說成是優美的。
所以，如同柏拉圖所說：&ldquo品性如果能叫人看見，可以引起極度的愛慕。
&rdquo如果它不能以實體呈現于感覺，那麼次一等就是以生動的表象呈現于想象。
因為隻以論辯的微妙使它呈現于理智，是克拉息帕斯與許多的堅忍主義者常為人所嘲笑的一件事，他們要想以銳利的辯論與結論把品性強加于人，而那些與人的意志沒有同感。
還有，如果情感的自身是柔軟而服從理智的，那麼除了單純的命題與證明外，勸誘與諷示對意志的确沒有多大的用處，但是看到的隻是情感不斷地反抗與叛亂，&ldquo同奧羅德說的那樣&rdquo，&ldquo我看那較好的途徑，而且贊成它，但我仍朝着較壞的方向走&rdquo，理智将要變成拘囚的與奴性的，如果勸誘的辯才不用陰謀去把想象從情感方面運動過來，在理智與想象之間就不可能締結一種反抗情感的聯盟。
因為情感自身也同理智一樣，帶了一種對善的嗜欲。
不同之處是情感隻顧目前，理智卻顧到将來與一切的時間。
因此，想象中越充滿了現在，理智往往越被征服了。
但是要得到辯才與勸誘的力量，把将來與相距甚遠的事弄得同當前一樣，然後在想象叛變的時候，理智才有勢力。
我們的結論是，不能以粉飾那些壞的東西來責備修辭學，猶如不能以謬論責備邏輯學，或是以罪惡責備倫理學。
因為我們知道反對的理論是統一的，雖然它們的用法是相悖的。
我們也可以看出邏輯學與修辭學的不同，如同拳與掌，一個是握緊的，一個是張開的，它們的差别要大得多，因為邏輯學處理理智是正确而照它的本質的，而修辭學處理理智是同它為一般人所設想的那樣。
所以亞裡士多德把修辭學置于邏輯學和倫理學與政治學的中間，作為參有兩者的性質，這是很有見地的。
因為邏輯學的證明與證據，對于一切的人多是統一不變的，所以修辭的證明與勸誘，應該視聽衆而不同。
如果一個人要同幾個人說同樣的事情，他應該逐一地同他們說，而且各用一種說法。
雖然最大的雄辯家都缺乏這種個别談話的交際部分，但同時，為了謹守他們說話富有韻緻的風度，他們失掉了适應的敏捷。
所以，将這一部分提出叫人加以精心地研究，不管我們把它的位置放在此處，或在關于政治的那一部分，都是合适的。
現在我再講各種缺乏，這些無非是伴随着這種技術的。
首先，我覺得亞裡士多德的智慧與勤勉是沒有被後人努力效法的，他開始搜集了表示好與壞的通用符号，單純的與比較的，這些實在都是修辭學上的謬論。
但是亞裡士多德的這種工作還有三種缺陷：第一個是還嫌挂漏；第二個是沒有連帶着他們的反駁；第三是他不過看到了它們的用處的一部分。
因為它們不但隻在證明的時候有用，而且給人一種印象的時候更為有用。
有許多說話意義雖然相等，而所生的印象卻是不同的，如同穿透的程度是尖的與平的不同。
其次，我還要重提從前說過的那供給語言與準備發明的儲備，這裡有兩類：一類像販賣沒有制作材料的店鋪；另一類像已經制作好東西的店鋪。
這兩種店鋪都應該預備常為人所需要與最為人所需要的東西。
這裡面的前一種我将稱為對當的說法，後一種稱為程式。
對此說法是可從贊成與反對兩個方面來論辯的論題。
在這上面，他人将較詳盡地講說，但是我願能夠做到的是，為避免記錄的繁雜，把贊否兩方面辯論的要點都做成簡練與尖銳的短句，不是預備誦述，而是作為線絞或線球那樣，在要用的時候可以把它們抖開來，以參考加上例證，例如擁護法律的文字。
短句離開了文字的解釋不是解釋，是猜度。
審判官離開了文字的時候就成為立法者了。
總之，對于短句，我們應該從全部文字裡求出每個字應有的解釋。
八、知識傳授
格式無非是語言的适當段落，是可以不加選擇地适用于不同題目上的，如序言、結論、旁引、承接、謝絕等。
因為如同在房屋中，階梯、入口門戶、窗戶與同這類安置得适合是很可喜與便用的，在語言中，這些段落也為特種的裝飾，有特種的效力。
例如，一個結尾是這樣寫的：這樣我們可以挽救從前的錯誤，與防止未來的不便。
關于知識的傳授有兩種：一種是批評，一種是教授。
因為一切學問都是或由教師傳授，或由自己的努力獲得的，知識傳授的主要部分大半是關于書籍的著作，所以與它關聯的部分是關于書籍的誦習。
以下所說的那些研究都是屬于誦習的附帶。
第一種是各家著作正确地校訂。
在此，魯莽留下了很大的弊害，因為這種批評家常把他們所不能了解的認為是書中的錯誤。
如同那個教士，看到《聖經》上說聖保羅是&ldquo在筐子裡為人缒下&lsquo城&rsquo去&rdquo，他把它改為&ldquo為人置于門側&rdquo。
因為&ldquo筐子&rdquo是一個他所沒有看到過的新字，而他們的錯誤雖然沒有這樣的明顯與可笑，但是還是同此一類的。
所以，那些經過最大修正的本子往往就是最不正确的本子。
第二種是關于各家著作的發揮與解釋，這裡所指的是注解與釋義。
在那上面就是要避去深晦的地方，來詳說那本是明白之外。
第三種是對于著者生存的時代，應該在許多地方給予正确的解釋以極好的明确。
第四種是對于著者的那些簡短的意見與批評，應該使人可以自己選擇應讀哪些書。
第五種是對于各種研究的次序與處理，應使人知道應該依照何種順序去閱讀。
論到教授上的知識，它包括适合于青年的那種傳授方法，這裡包含着多種極有價值的研究。
第一，安排各種知識傳授的适當時期。
如應該先授哪種，應該使他們暫時練習哪種。
第二，考慮應從何處授起，由淺入深地到達那比較困難的部分，與在何種場合，先傳授較為困難的，然後再移轉到較為容易的。
因為用氣泡來練習遊泳是一種方法，穿着重靴子來練習跳舞又是一種方法。
第三，是照才智的所宜去治學問。
因為所有智能上的缺陷，都有與它們對症的療法存在于某一種的研究中。
比如，如果有一個注意力不容易集中的兒童，數學就能夠給他一種治療，因為在數學上，隻要略一分心，他就得重新做起。
同某種學問特宜于糾正某種智能上的缺點一樣，某種智能也是在某種學問上最能見長與最易進步的。
所以，何種智能與天性同何種學問最為相宜與适合，這實在是一個很有智慧的探讨。
第四，功課的排列是于傷害或輔助都有極大關系的一件事：因為同西塞羅觀察出來的那樣，人在運用他們的智能的時候，如果他們沒有得到适當的指導，的确可以運用他們的短處得到不良的習慣，同得到好的習慣一樣。
所以對于功課的持續與間歇，是應該用鄭重的态度審查的。
要逐一舉出許多其他這一類的考慮，那些表面看着平凡，但是特别有效果的東西，是太冗長了。
因為如同種子或幼稚的植物處理地是否适當，與他們的生長至關重要。
羅馬後期的國家極度偉大的主要原因就在于它對這幼年期和青年時代的人的心智的培養。
如果有這樣有力的影響，就是以後無論怎樣長的時期，或是怎樣努力地工作，都不能改轉。
而且這也是值得注意的，因為教育是獲得微小與平凡的智能，碰到大人物或大事件，确能産生重大的效果。
關于這點，我們在塔西托的書裡看到兩個優伶&mdash&mdash波塞紐斯與味普侖奴的一個可注意的實例，他們以演戲的才能，把班尼阿&ldquo多瑙河南的羅馬屬省&rdquo的軍隊激起到極度的擾攘與興奮。
因為在奧古斯都死的時候，軍隊裡面起了叛變。
省長勃萊塞斯已拘捕了幾個叛變者，但被他們的同黨救出。
在這時候，味普侖奴向來人這樣演說：&ldquo這些已經注定了要受慘死的無辜的不幸者，你們已使他們重見天日了。
但是哪個能夠還我的兄弟，或是把生命還給他，哪個受了駐在日耳曼的軍隊的使命來與我們商議這個共同目的？他在昨天晚上已經派了幾個在他左右專為屠殺軍士的那些兇徒把他殺害了。
勃萊塞斯你告訴我，你将他的屍骨怎樣處置了？在我含着眼淚吻過屍骨，這樣地履行了我最後的天責，你就可以叫他們把我殺死在他的身旁。
&rdquo他用這樣的演說激起軍隊無限制的憤慨與嚣擾。
而實際上他并沒有兄弟，也沒有這樣的事件發生，他隻不過像在戲台上似的扮演了一回。
回到正文，我們現在已把理智的學問讨論完了，在這上面，我不贊成凡我所不用的分類法，因為有兩種必要使我不能不改變原來的分類。
一個因為把性質相近的事羅列一起，與把用處相同的事羅列一起，它們的目的與用意是不同的。
如果一個掌理國家事務的秘書要把他的文卷分類，大概在書室裡或普通的箱櫃裡，他當然把性質一類的文件排列一處，如同條約訓令等。
在箱櫃或特别的箱櫃裡，他卻要把那些或者同時要用的文件放在一處，雖然它們的性質彼此不同。
在學問的分類上，我按事件性質分類而同時如果我要處理某一種學問，當然就尊重那最适合于實用的分類了，因為獻上了這些&ldquo應該補充的&rdquo缺陷，結果當然要使其餘事件的分類都改變。
假定（為便于舉證起見）現有的學問之數為十五，再假定連着&ldquo應補的&rdquo缺陷，學問之數為二十，那麼十五裡面的部分，就不是二十裡面的部分了，因為十五的各部分是三與五而二十的各部分是二、四、五與十，所以這些事情都是不可反駁，而不得不然的。