這個批判為什麼不題名為純粹實踐理性批判，而是簡單地題名為一般實踐理性批判，雖然它與思辨理性批判的對應關系看起來需要前一個名稱，對此這部著作做出了充分的說明。
這個批判應當單單闡明純粹實踐理性是存在的，并且出于這個意圖批判理性的全部實踐能力。
如果它在這一方面成功了，它就無需批判純粹能力本身，以發現理性是否以這樣一個過分僭越的要求，超越了自己（一如發生在思辨理性那裡的情況）。
因為如果它作為純粹理性是現實地實踐的，那麼它就通過事實證明了它的實在性和它的概念的實在性，而反駁它有可能具有實在性的一切詭辯便是徒然的了。
憑借這種能力，先驗自由從現在起也就确立了起來，而且這裡所謂自由是取其絕對意義而言的，思辨理性在應用因果性概念時需要這種意義上的自由，為着當它要在因果聯結的系列中思維無條件者時，将它自己從它不可避免地陷于其中的二律背反中挽救出來；但是思辨理性隻能将自由概念以或然的，即并非不可思維的方式樹立起來，而不能确保它的客觀實在性，而且思辨理性如此辦理，隻是以免将那些它至少必須承認可以思維的東西，假定為不可能，從而危及了理性的存在，使它陷入懷疑主義的深淵之中。
自由概念的實在性既然已由實踐理性的一條無可争辯的法則證明，它就構成了純粹的、甚至思辨的理性體系的整個建築的拱頂石，而所有其他概念（上帝的概念和不朽的概念）作為單純的理念原來在思辨理性裡面是沒有居停的，現在依附于自由概念，與它一起并通過它得到安定和客觀實在性，這就是說，這些概念的可能性已由自由是現實的這個事實得到了證明，因為這個理念通過道德法則展現了自己。
但是，在思辨理性的所有理念裡面，自由是我們先天地知道其可能性卻仍然不理解的唯一理念，因為它是我們所知道的道德法則的條件。
(1)不過，上帝和不朽的理念不是道德法則的條件，而隻是被這條法則所決定的意志的必然客體的條件，這就是說，是我們純粹理性的單純實踐應用的條件。
于是，對于這些理念，不僅我不想說及現實性，而且甚至我們也不能斷言認識和理解它們的可能性。
然而，它們卻是道德上受決定的意志運用于其先天所與的客體（至善）時的條件。
因此，在這種實踐的關聯裡，它們的可能性是能夠而且必須被認定的，雖然并未從理論上認識它們，理解它們。
因為就實踐的意圖而言，這些理念不包含任何内在的不可能性（矛盾），對于後一個要求就足夠了。
這裡與思辨理性相比較，現在有一個信念的單純主觀的根據，不過這個根據對于一個同樣純粹卻又實踐的理性來說則是客觀有效的，而且這個根據憑借自由概念還使上帝和不朽兩個理念獲得了客觀實在性和權限，甚至還帶來非認定這些理念不可的主觀必然性（純粹理性的一種需要）。
但是，理性并不因此在理論知識方面有所拓展，隻是被給予了一種可能性，後者先前隻是一個問題，而現在成了一個斷言，這樣，理性的實踐應用就和理論理性的原理結合起來了。
這個需要并不是思辨的一個任意意圖的假設性的需要：如果人們想把思辨中的理性應用推進至圓滿地步，就必須認定某種東西；這種需要乃是一種法則的需要：認定某種東西，而假若沒有它，那麼人們應當謹嚴地樹立為自己所作所為的意圖的那種東西就不會發生。
如果不用如此迂回尋繹就可以解決那些課題，而把它們保存為供實踐應用的洞見，這當然會令我們的思辨理性更為滿意；然而我們的思辨能力卻沒有這麼良好的禀賦。
自诩有這種高妙認識的人，不應該藏而不露，而應該将它公開呈現出來，以便檢驗，讓人贊歎。
他們想來證明；那好！就讓他們來證明罷，而且批判将全副武裝放在作為勝利者的他們的腳下。
為什麼還站着？他們不肯。
他們原是可以幸福的（Quidstatis?Nolunt.Atquilicetessebeatis）(2)。
&mdash&mdash由于事實上他們也不肯，所以估計因為他們不能，那麼，我們隻得将那些武器重新拾起，為着在理性的道德應用中尋找并在其上建立上帝、自由和不朽這些概念，而思辨無法為這些概念的可能性覓得充分的保障。
在這裡，批判之謎的确也就首次解開了：為什麼我們能夠在思辨裡面否定各種範疇超感性應用時的客觀實在性，而鑒于純粹實踐理性的客體卻又承認這種實在性；設若我們隻依名稱來認識這樣一種實踐的應用，那麼這一點初看起來必定是前後不一貫的。
但是，現在通過詳細分析理性的實踐應用我們就會明白：這裡所想到的實在性并不涉及範疇的理論規定和知識向超感性界的拓展，而隻是因此指出，這些概念在這種關聯中畢竟有一個客體，因為這些概念或者包含在先天必然的意志決定之中，或者與意志的對象不可分割地聯結在一起；這樣，那個前後不一貫就便消失了，因為我們是以異于思辨理性所要求的方式應用那些概念的。
相反，現在關于思辨批判的前後一貫的思想方式，出現了一個出乎意料而令人十分滿意的證明：這種思辨原來諄諄告誡說，經驗對象本身，包括我