們的主體在内，隻可承認是現象，但同時将物自身置為它們的基礎，這樣，一切超感性的東西才不至于被看作是虛構，它們的概念也才不至于被看作是空無内容的：現在實踐理性自身并未與思辨理性約定，就獨自給因果性範疇的超感性對象，也就是自由提供了實在性（雖然作為一個實踐概念還隻供實踐的應用），而且實踐理性通過一個事實也證實了在思辨理性那裡隻能夠思維的東西。
于是，思辨批判裡面那個雖然令人驚奇卻無可争辯的主張，即連思維的主體在内直觀裡面對于它自身也隻是一個現象，在實踐理性批判之中也得到其完全的證實，這個證實如此有說服力，以至于我們必須接受它，盡管第一批判根本沒有證明這個命題。
(3)
由此我也就理解了，為什麼我迄今所遇到的針對批判的駁難恰好都圍繞着如下兩點：一方面，在理論知識中被否定，而在實踐知識中卻又受肯定的那些用于本體的範疇的客觀實在性；另一方面，那個自相矛盾的要求，即既把自己看作自由的主體，使自己成為本體，又同時因自然的意圖使自己成為自己經驗意識中的一個現象。
因為隻要他們對于德性和自由還沒有構成任何明确的概念，那麼他們就不能猜測，一方面人們會取什麼作為本體構成所謂現象的基礎，而在另一方面也不能猜測，究竟是否有可能形成有關它的任何概念，因為我們先前已經把理論應用方面的純粹知性的一切概念都歸于現象了。
隻有對實踐理性的詳盡批判，才能消除所有這些誤解，并使構成它最大優點的那種前後一貫的思維方式明白地顯示出來。
到此為止，我所要辯護的就是：那些業已經過特别批判的純粹思辨理性的各個概念和原理，在這裡又經一番考察，而這種做法原本不符合建立一種科學時所應采取的系統程序（因為業經判定的事情隻須加以引證便可以了，不必再予以讨論）。
不過在這裡，這種做法不但允許，甚至是必要的：因為我們在這裡看到理性及其概念已經轉移到另外一種應用，而與理性在那裡應用這些概念的方式完全不同了。
但是，這樣一種轉移就使得比較新舊兩種應用成為必要，以便區分新舊兩條路徑，同時觀察出它們之間的聯系。
于是，人們就不會将這類考察，其中包括再度針對自由但在純粹理性的實踐應用之中的考察，視為隻應當用于補苴思辨理性批判體系罅漏的補襯（因為這個體系就其意圖而言是完整無缺的），也不會視為通常是給匆忙建築起來的屋宇後加的支撐和扶垛，而是視為使體系的連結明顯起來的真實環節，以使我們洞察到，在前面隻能夠被表象為成問題的那些概念是實在的。
這個提醒尤其适合自由概念，關于這個概念我們驚奇地注意到，居然那麼多的人隻是從與心理學的關聯之中來看待自由概念，而自诩完全領會了它，并且能夠解釋它的可能性；然而如果他們先在先驗的關聯之中準确地思考自由概念，那麼他們就會認識到，它作為一個成問題的概念在思辨理性的完整應用中是不可或缺的，而且也是完全不可理解的，并且如果他們後來進入這個概念的實踐應用，那麼他們必定達到他們現在如此不情願同意的、就其原理決定其實踐應用的地步。
自由概念對于一切經驗主義者都是一塊絆腳石，但對于批判的道德學家卻是打開最崇高的實踐原理的鑰匙，後者通過這個概念領會到：他們不得不以理性的方式行事。
出于這個緣故，我請求讀者不要忽略我在分析論結尾關于這個概念所做的論述。
這樣一個體系，一如它在這裡從經過批判之後的純粹實踐理性之中所發揮出來的那樣，尤其為着不緻錯失這個體系的整體所由以勾勒出來的正确觀點，是否花費了或大或小的工夫，我必須聽由了解這樣一種工作的人來判斷。
這個體系雖然以《道德形而上學基礎》為前提條件，不過這僅限于那部著作使人暫先認識職責原則，诠釋一個确定的職責公式并證明其正當的理由(4)；至于其他方面，這個體系是獨立自足的。
這裡附加的所有實踐科學的分類沒有像思辨理性批判所做的那樣完整，這一點可以在這個實踐理性能力的性質之中找到有效的根據。
因為決定作為人類職責的職責，以便将它們分類，隻有在作為這個決定的主體（人）依照其性質的實際面目，哪怕隻是在一般職責所必需的範圍以内，首先被認識之後，才是可能的。
但是這個任務不屬于一般實踐理性批判，後者隻應該詳盡闡明它的可能性、範圍和界限，而與人性沒有特别的關系。
因此，職責分類在這裡隻屬于科學的體系，而不屬于批判的體系。
某位愛好真理、頭腦敏銳、因此也就永遠值得尊重的評論家駁難《道德形而上學基礎》說，善的概念在那裡沒有先于道德法則确立起來（按照他的意見這是必需的）(5)；對此我在分析論的第二章，如我所希望的那樣，做了充分的答辯。
我也同樣重視來自那些真心要查明真理的人的駁難（因為那些眼裡隻有自己的陳舊體系，并且已經預先決定贊許什麼，不贊許什麼的人，對于任何可能會妨礙他們的個人見解的探讨，都會掩耳卻步的）；并且我還要繼續這樣做。
當事關決定人類心靈一個特殊能力的源泉、内容和界限時，依照人類認識的本性，人們