所歸之處，故于漢則曰「東彙澤為彭蠡，東為北江，入于海」，于江則曰「東迤(比)[北]會于彙，東為中江，入于海」，參錯互言，以見二水之俱入海耳，中江、北江也。
禹貢一篇乃聖人盡性盡物之書，大德敦化、小德川流，便是此等道理，其功夫大緻固不在文義之間，經文異論，未知更合考訂否也？
滄海桑田，自古為然，天長地久，其變者不可計也。
江、淮、河、漢，其歸不可變，其中間故道之變則不可考，如雲伊、洛、?、澗既入于河，恐今亦不合。
若黃河之故道，或百年或數十年，尚且變更不同，而況于天地長久乎？但聖人順水之性，行所無事，舜禹有天下而不與之意，應萬事萬變皆然，豈但治水也！孟子：「天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。
」徒故焉不可也，故而兼利焉，斯可矣。
故使大禹在今日，治水亦有不同，亦必不泥其故而求其利矣。
此聖人物來順應之心，與為學同一樞機也。
宜識此意，則禹貢篇之旨，至「祗台德先，不距朕行」，皆得之矣。
問：「自周有終，相亦惟終。
」朱子曰：「自周二字本不可曉。
」觀之注疏及國語，皆以周為忠信，又曰：「雖有周親，豈[無仁人]。
」
「自周」如雲周身之義，德備于身，無所遺缺也。
謂忠信乃能自周則可，以忠信解自周則不可。
問：自吾心之所本有者而言謂之德，自本體之所著見者而言謂之善，其實一德而已，故随處師人人之善，即随處而協吾心之一。
廣大精微之學本來如是，非有始終之序也，故曰：「德無常師，主善惟師；善無常主，協于克一。
」協者合也，言渾合乎本體，而非辏合以成一也。
「博而求之于不一之善，約而合之于至一之理」，二句善看亦自無妨，但雲「聖學始終之序」，恐欠穩合。
又曰：「天以一理賦之于人，散為萬善；人君合天下之萬善，而後理之一者可全也。
」是尚有聚合之意，似亦未安。
舜其大智也與！舜好問而好察迩言，觀此便自可見。
蓋匹夫匹婦不獲自盡，即是尚有自私自利之心，此心便自小了，何以成厥功乎？以︿心性圖說﹀玩之，較然可見。
此天理也，更無二體，德與一指全體渾然，善指散殊粲然處。
全體散殊非是二物，原是一本，但學者或隻理會這理一處，便遺了分殊，如釋氏之學，則連所謂理一者，非聖人之理一矣；又或隻理會這分殊處，便遺了理一，如後世俗儒之學，則連所謂分殊者，亦非聖人之分殊矣。
聖道分殊理一隻是同體，更分不得。
理一之中自具分殊，心性圖正寓此意。
昔吾嘗有示學詩雲：「萬物宇宙間，渾淪同一氣，充塞與流行，其體實無二。
就中有粲然，即一為萬理，外一以索萬，舍身别求臂。
」故伊尹告君，于此互言之，隻是一本。
言不可專師于理一之德，而必求師于分殊之善；又不可專主于萬分之善，而必協于理一之體。
博約并用，便為聖學之全功。
吾契所謂廣大精微之學非有始終之序者，是矣。
問：「夢帝赉予良弼」，全在恭默思道上來，不然恐涉于誕。
天地之間，人己物我都是一個命脈，故至誠如神，恐亦是精神純粹自有明覺處，未知是否？
吾契雲「夢赉良弼，全在恭默思道上來」，甚好。
天下古今隻是感應而已矣。
何以感之即應，疾于影響？宇宙内隻是同一氣、同一理，如人一身，呼吸相通、痛癢相關，刺一處則遍身皆不安。
又如一池水，池中之魚皆同在此水，擊一方則各方之水皆動，群魚皆驚躍。
此與孔子夢周公同，以其氣一理一也，否則何以能感應？此可以知道。
問：「慮善以動，動惟厥時。
」動不以時，猶為非善，善則無不時矣。
近來學者因此便起理亦有障之說，恐終有弊。
「惟口起羞」以下數節，先儒以為天聰明之條目，自今觀來，天聰明即明覺之中正處，即是率性之道，謂之為憲天聰明之事亦可，其功夫全在誠明上，故曰：「非知之艱，行之惟艱，王忱不艱。
」忱則知行合一矣。
未審是否？
此段亦看得好。
道全在時字上，時即道也。
易六十四卦三百八十四爻全是時上，孔子所以異于伯夷、伊尹、柳下惠而為聖之大成，亦時而已矣。
明覺自然處正是天之聰明，即所謂天之理也，數條皆言此事。
憲天聰明即是所謂體認天理，知行并進即是功夫，到熟處便合一矣，故曰「王忱不艱」，須自造詣到此田地，乃真見得。
問：「誠者非自成己而已也，所以成物也。
」成物即是己之全體，故曰：「惟?學半」，必推以教人而後自學之功方無欠缺，方為實事，故以半言之，非真謂有二物相半然也。
「終始典于學」，是遜志時敏之功終始不息處。
「監于先王成憲」，皆遜志時敏為學之事也。
若以始為自學，終為教人，又雲「言德雖造于罔覺，而法必監于先王」，恐或未然。
己與天地萬物為一體，故成則皆成，有一物不成，未為成己，其成物皆己于成己分上成了。
︿中庸﹀言盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，人物之性皆于盡己之性上盡了。
自時敏至于德修罔覺，至監于先王，皆是一本，吾契謂「始終不息」，得之。
問：伊尹曰：「予弗克俾厥後為堯舜，其心愧恥，若撻于市」；一夫不獲，則曰「時予之辜」；且其出處進退，與孔子汲汲皇皇，進禮退義相似，而猶以為任，何耶？近時同志亦或以今日之出處為疑者，蓋未知孔子之義也。
孔子之去魯曰：「遲遲吾行。
」又曰：「吾非斯人之徒與而誰與！」是何等氣象！觀此可以知仁體矣。
然在孔子則曰「時中」，在伊尹則曰「任」，豈伊尹于勿忘勿助之間尚有所未徹耶？
孔子、伊尹皆見得與物同體、痛癢相關道理，但夫子仕止久速當其時，而己無與焉處到不得。
伊尹隻見得天之生斯民，使先知覺後知，先覺覺後覺，将以斯道覺斯民，故治亦進、亂亦進，五就湯、五就桀，一向要乾天下事，心便死殺了，便有以己與之之意，不如夫子之活。
是故聖人天理便活潑潑地，伊尹天理便硬了，若硬執定用與硬定不用一般，是以己與之之心，果哉！末之難矣。
惟有聖人用行舍藏，随時卷舒之心，惟顔子知之，故曰：「惟我與爾有是夫！」孟子曰：「君子之所為，衆人固不識也。
」
問：先儒曰：「祖伊恐，奔告于王曰：『天子！天既訖我殷命。
』」則是已交手争競了，纣固無道，然亦武王事勢不相安，住不得了。
仲虺告成湯曰：「肇我邦于有夏，若苗之有莠，若粟之有秕，小大戰戰，罔不懼于非辜。
」分明言事勢不容住，我不誅彼，則彼将圖我雲雲。
夫以戡黎為武王之事，揆之事理，恐為得之。
若謂二聖征伐出于事勢所迫，似非天理之正。
「小大戰戰，罔不懼于非辜」，或亦是言桀之見惡于人，湯之得人心處，故曰「矧予之德，言足聽聞」，言德之入于人也。
隻如此說，然否？
我不誅他，則他必圖我，文、武未必有此意。
以文王三分有二以服事殷之心推之，則其戡黎，亦以黎助纣之惡，彼時得專征伐，故戡黎以剪其羽翼而恐動之，欲其改過未可知。
若遂改過，則人心歸而天命尚未絕，如何住不得？文武亦何心哉！視人心之去留，天命之改與未改耳！順乎天、應乎人而己不與焉，此聖人之心也。
若武成、泰誓等書，孟子已不盡信，然則于湯誓亦當如此。
易曰：「湯、武革命，順乎天而應乎人。
」書曰：「于湯有光。
」則二聖人同心，未可以書詞而定湯、武之優劣也，書詞多有僞者。
蘇氏曰：「武王非聖人也，以其伐纣也。
」予嘗曰：「此武王之所以聖也。
」非聖人無我，做此事不得，必純乎天理，内省不疚，乃能行之。
故使文王之時伐纣，亦非文王，使武王之時而不伐纣，亦非武王。
問：「微子去之、箕子為之奴、比乾谏而死，夫子曰：『殷有三仁焉。
』」微子之去是矣。
箕子、比乾皆諸父也，微子詢問之時，何獨曰「比乾安于義之當死而無言」耶？朱子曰：「仁者至誠恻怛之謂。
」若有至誠恻怛之心，而不真見夫當死當生之正，又安得以為仁乎？故曰：「自靖，人自獻于先王。
」是其心真各有以自見夫當生、當死、當留之實，純為乎天理之自然，而非規格形體之可拟議者也，故曰「自靖自獻」。
延平曰：「比乾殺身，蓋非得已，箕子亦偶未見殺耳，非有意于為奴也。
使其先有殺身、強谏之心，則亦不得為仁矣。
」「王子不出，我乃颠隮。
」纣之必亡，二子知之，謂非先有死之之心，何也？
三仁皆同道，皆欲存殷，若雲執定死格子，各擇一件去做，是皆出于有意之私，有所為而為矣，且又何補于殷之存亡？後儒隻是看這天理不活了，延平之說為近之。
蓋三子皆纣之父兄貴戚，當時必皆谏诤。
微子為兄，見谏而不聽，則去位逃出，猶以去谏，冀纣悔悟，故箕子曰：「王子不出，我乃颠隮。
」分明欲其以去谏而救殷之危亡也。
其謂抱祭器歸周以存宗祀，即此去者，非也。
此乃克商之後，面縛銜璧，武王釋之之時耳。
箕子見其如此，猶谏而不已，纣怒而囚之，是時纣怒猶未甚，故未至死，因狂徉為奴，以冀纣之悔悟而改，故曰：「商其淪喪，我罔為臣仆。
」言不忍居臣位而坐視其亡，而安于囚奴也。
若以為不事二君之意，乃三子之優為，何必先言之？或以為道在箕子故不死，則是箕子自知有道，即非箕子矣。
若比乾谏如初益切，故纣怒甚而殺之，比乾則安于死，亦以死谏，以冀纣之改而存宗社。
事各有前後，所遭各有不同耳。
死者非人臣之幸，若以為比乾安于義之當死而不言，則是有意于死而非天理之正，何得為自靖為仁乎？三仁同一存殷之心，無所為而為，天理之正者也，故三子易地則皆然。
問：吳氏曰：「湯、武皆以兵受命，然湯之辭裕，武之辭迫；湯之數桀也恭，武之數纣也傲。
疑其書之晚出，非盡當時之本文也。
」自今觀纣，天命已絕、人心已去，即是獨夫，不妨于迫。
然要之恐是武王之