想模式的建構,具有強烈的入世情懷,這是士人文化精神共同的價值取向。
其中,在由孔子創立的“君君、臣臣、父父、子子”的倫理網絡中,将個人的價值定位于“齊家、治國、平天下”的儒家思想,正好迎合了統治者鞏固統治地位的需求。
因此,漢朝建立以後,便“罷黜百家,獨尊儒術”,将儒學确立為統治思想。
董仲舒更采取鄒衍一派的五德終始說,再加以陰陽五行說,構成一套極巧妙神秘的天人感應的政治哲學,認為“惟天子受命于天,天下受命于天子”,天子是替天行道的,故具有絕對權威。
于是,孔子“忠君”的人格要義被片面化以至推衍為極端。
孔子儒學所規定的“君事臣以信,臣事君以忠”的基本的人倫對等原則被廢棄“邦有道,則仕邦無道,則可卷而懷之”的退避之道被淡化,入世精神空前高漲,士大夫的人格楷模,便是維護朝綱,忠于皇權,為大一統的政權而苦心劬勞。
但是,從孔子“知其不可為而為之”的堅韌不拔到孟子“樂以天下,憂以天下”的憂患情懷從屈原“路漫漫其修遠兮,吾将上下而求索”的執着無悔到範仲淹“先天下之憂而憂,後天下之樂而樂”的仁人襟抱,“士”文化人格“兼濟天下”的理想從來就沒能走上坦途,等待他們的更多的是窮愁失意或貶谪、污辱,甚至是拘捕、囚禁、流放和殺戮。
皇權如同一把達摩克利斯劍,牢牢地懸挂在忠心耿耿的士人頭頂,由漢以降至唐宋元明,莫不如此。
在這樣的處境艱難中,“士”文化人格悄然地面臨分化,“隐士”隐約閃現在士文化人格群體之中,并漸漸地清晰起來,成為傳統文化中一道閃亮的風景。
“隐士”其實古已有之,最早有史記載的是伯夷、叔齊《論語·微子》中的長沮、桀溺以及《九章·漁父》中的漁父都是上古時的隐者,因而後代的隐士大多以漁人、樵夫、道士、僧人或居士的面目出現,他們以老莊哲學作為自己的精神皈依,以“袖手何妨閑處看”的姿态表現對現實政治的冷漠。
這樣的人格往往為在現實中人格尊嚴備受擠壓、摧殘的文人們傾心景仰而美化,如李白筆下的孟浩然“紅顔棄軒冕,白首卧松雲”王維筆下的自己:“行到水窮處,坐看雲起時”韋應物寫戴天山道士是“澗底束薪荊,歸來煮白石”柳宗元的《漁翁》“曉汲清湘燃楚竹”等等。
然而,這種“避世”的行為與“形隐”的方式以犧牲現實世界的功業欲求為代價,這對于在儒家主流文化熏陶下成長起來的士人們過于勉為其難,因而出處矛盾便錯綜複雜地糾纏在一起,成為士人們心頭揮之不去的心靈夢魇。
自莊子至陶淵明,完成了由“形隐”向“心隐”的蛻變。
于是,士人們“結廬在人境,而無車馬喧”,為自己的心靈尋找到了另一條通便之途,“亦官亦隐”成了他們選擇的獨特的生存方式,這也就成為中國文化十分奇特的現象:隐士如孟浩然,也曾投詩幹谒:“欲濟無舟楫,端居恥聖明”,透露自己用世之心迹而以大鵬自诩、欲使寰海清一的李白,在長安三年遭遇不偶之時,也即“且放白鹿青崖間,須行即騎訪名山”而“窮年憂黎元,歎息腸内熱”,欲“緻君堯舜上,再使風俗淳”的杜甫,在仕途多舛之時也“非無江海志,潇灑送日月”王維“晚年惟好靜,萬事不關心”,但絲毫也不影響他居官蘇轼在“烏台詩案”之後被貶黃州做團練副使,參禅事佛而“用舍由時,行藏在我”。
“外儒内道”或“外道内儒”,在“窮”與“達”的動态平衡中折射出士文化人格的多棱文化心态。
《三國演義》正是以這樣的文化背景作為深度空間,建構起自己宏大的叙述。
二、《三國演義》的叙述訴求與士人文化心态兩宋之際,社會矛盾異常尖銳,國力積弱不振。
為适應當時士人無以為家,無所寄托的心靈渴求,“理學”誕生了。
理學宣揚内聖外王學說,認為個人不待求諸外力的援助,僅僅通過“正心修性”的道德修煉便可強化道德責任心和社會使命感,進而去實現儒家政治倫理目标。
于是,體現漢唐時期儒士人格人生終極關懷的“醉”與“愁”被消解了,取而代之的是雲淡風清的文人雅趣和以烹茶煮茗,玩石賞花,吟風弄月為标志的名士風流。
然而,士人們在澄懷味象的同時更加注重内傾和反省,而與此同時,“大江東去,浪淘盡、千