在世雖有疑 當随喜善法 譬如觀歧道 利好者應逐
佛法之中，信為能入；若無信者，雖在佛法，終無所獲。
如是種種因緣，覺知疑過，當急棄之。
譬如有人在于歧路；歧路即三叉之路也。
路多則不知何所往，疑惑必定無所趣向。
諸法實相中，疑亦複如是。
諸法即指一切大小凡聖偏圓頓漸權實等諸法；言實相者，即無相也，亦即所謂真如實相，當知實相無相，即空義；實相無不相，即假義也；實相無相不相，不相無相，即中義也。
須知一切法，不出空假中，空假中不離一切法，謂一切法真如，一切法實相，故雲：諸法如實相。
若于諸法實相生疑，則措手無從，然而如來所說，八萬四千法門，一一皆入于實相，無非真如圓通法門，以其佛法如大海，無量無邊。
倘生疑惑，即不得入，故雲疑亦複如是。
又雲：疑故不勤求諸法之實相，當知一切見愛疑惑，悉從愚癡颠倒而生，謂于一切惡中又生諸惡，于是從迷至迷，惡上起惡，故雲：惡中之惡者，善不善法中，生死及涅槃：善法即涅槃法，不善法，即生死法，生死乃是迷法，涅槃乃是悟法，然一切諸法之中，必定實實在在有真正之法在，所謂生死中有涅槃，煩惱中有菩提，生滅中有不生滅，波水中有濕性，且不可于中兩生疑心。
汝若常懷疑惑，蓋覆真性，諸如斯輩，則為閻羅死王之所指揮，受獄卒差吏所系縛！又如猛獅子之搏麋鹿，欲求其解脫，無有是處。
吾人自無始至于今日，疑惑之根深厚，欲求勿疑，實為甚難。
但在世雖有疑，常當随喜善法，切不可以因疑惑之因緣，而喪失般若之妙法，譬如于歧道，十字街前，岔路甚多，究竟以誰為是，以誰為非，務須自具擇法之力，惟以利好者行之，謂自要于己有好處者，則無庸疑惑，即勇猛精進前行可也。
因佛教法門雖多，窮其究竟之處，無非歸于一實，所謂方便有多門，歸元無二路，貴在惟專惟勤，一門深入，入一無妄不起思量分别，蓦直行去，自有到家之一日。
故佛法之中，信為能入，智為能度，倘若無有信心，雖在佛法之中，而與佛法不相應，不能得佛法之真實利益，故雲空無所獲。
既有如是等種種因緣，須覺知疑悔之過患，急當去之。
問曰：不善法廣。
塵數無量，何故但棄五法？答曰：此五蓋中，即具有三毒等分，四法為根本，亦得攝八萬四千諸塵勞門。
（一）貪欲蓋，即貪毒。
（二）嗔恚蓋，即嗔毒。
（三）睡眠及疑，此二法是癡毒。
（四）掉悔，即是等分攝。
合為四分煩惱。
一中有二萬一千，四中合為八萬四千，是故除此五蓋，即是除一切不善之法。
行者如是等種種因緣，棄于五蓋。
此乃假問答釋疑。
或有問曰：不善之法很廣，其數無量無邊，何故惟獨但棄貪嗔癡等之五蓋法耶？答曰：此五蓋中即具有貪嗔癡之三毒及等分，以此四法而為根本故。
貪即貪欲，嗔謂嗔恚，愚即愚癡，此三各有所屬，惟等分一種，則遍收前貪嗔癡三種煩惱，一時一念之中，即具有貪嗔癡，或貪而複嗔，或嗔而複癡。
或三毒對峙齊起，故名為等分煩惱。
惡法雖多，不出八萬四千。
八萬四千，亦以貪嗔癡等分為根本，故雲：亦得收攝八萬四千，諸塵勞門。
所言八萬四千諸塵勞門者，塵謂染污為義，以其種種邪見煩惱，悉能染污自性清淨心，故名為塵。
勞即勞役也，謂凡夫衆生，常被邪見煩惱之所勞役，曠劫輪回，無有了期。
然論其根本，不出乎貪嗔癡慢疑身邊戒見邪之十使，随以一使為首，則餘九使為助，謂每一使中各具十使，遂成一百。
約三世各有一百，則成為三百煩惱。
而現在之一百，時促不論相助，仍是一百，于過去未來二世二百之中，又各以一使為首，九使而為其助，共成二千，合現在之一百，共成二千一百。
又約貪嗔癡等分，四種衆生，各有二千一百，共成八千四百。
又約四大六衰，地水火風即四大，色聲香味觸法即六衰，以其能衰損善法故，此十種各有八千四百，總成八萬四千塵勞煩惱也。
然煩惱雖有八萬四千，而以五蓋收攝殆盡。
何以言之，八萬四千煩惱，悉以貪嗔癡三毒而為根本。
然三毒不出五蓋，五蓋即攝三毒，謂（一）貪欲蓋，即攝貪毒。
（二）嗔恚蓋，即攝嗔毒。
（三）睡眠蓋及疑蓋，此二法即為癡毒所收攝。
所言三種皆名為毒者，毒謂鸩毒，飲之即能喪身失命。
當知貪嗔癡之三種煩惱，能毒我人法身父母，唐喪其功德，故為三毒。
第四掉悔，即是等分所收攝，因掉悔有内，有外，内中即心掉，外則身口掉，此掉遍于身口意七支，故為等分所攝，開之則五蓋，合之則為四分煩惱。
每一分中具有二萬一千諸塵勞門。
四分合共則有八萬四千，是故應知。
若除棄此五蓋，即是除棄一切不善之法。
行者因有如是等種種因緣，須急棄于五蓋不可忽略也。
譬如負債得脫，重病得差，如饑餓之人得至豐國，如于惡賊中得自免濟，安隐無患。
行者亦如是，除此五蓋，其心安隐，清涼快樂。
如日月以五事覆翳，煙、塵、雲、霧、羅侯阿修羅手障，則不能明照。
人心五蓋亦複如是。
此借譬喻以明除五蓋，得益之相。
行者，具有五蓋，即如負債之人，不得解脫，五蓋棄之，即得解脫自在。
有五蓋者，如有重病相似，五蓋若棄，則重病得差。
除五蓋者，又如饑餓之人，得至豐國，如于惡賊之中得自免濟，如是則其身其心，自在快樂，安隐無患。
行者除卻五蓋，其心安隐，清涼快樂。
若五蓋不除，安有清涼快樂之可談耶！須知五蓋之覆被自心，猶如五事之障蔽日月。
言五事者，謂煙塵雲霧羅侯阿修羅手之五事。
羅侯阿修羅王之手最大，能遮日月之光，餘如煙塵雲霧，亦能遮日月之光，不能明照大地。
人心之五蓋，亦能障被自性清淨心不得顯現，此以喻顯也。
調和第四
夫行者初學坐禅，欲修十方三世佛法者，應當先發大誓願，度脫一切衆生，願求無上佛道，其心堅固，猶如金剛，精進勇猛，不惜身命，若成就一切佛法，終不退轉。
然後坐中正念思惟一切諸法真實之相。
所謂善、不善、無記法，内外根塵妄識一切有漏煩惱法，三界有為生死因果法，皆因心有。
故十地經雲：‘三界無别有，唯是一心作。
’若知心無性，則諸法不實。
心無染著，則一切生死業行止息。
作是觀已，乃應如次起行修習也。
上來诃五欲，則外境不入；棄五蓋，則内心清淨，如是内外清淨，正可安心修習止觀。
然尚須調和得所，方能得益，故第四明調和五事。
五事者，即身、息、心、眠、食、是也。
夫發語之辭。
東西南北，四維上下，謂之十方；過去現在未來謂之三世；佛法即菩提，涅槃，究竟清淨，中道第一義谛之無上妙法，謂之佛法。
言佛法則非九界衆生之法可比，衆生法是染污，而非清淨，是迷昧惑闇之法，非覺而不迷也，惟佛法是究竟，是覺悟，是不生滅，是清淨，故行者，欲想修學十方三世一切諸佛之法者，應當先發大弘誓願。
誓願者，即四弘誓願也；謂：衆生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷；此二為下化衆生，屬利他大悲；法門無量誓願學，佛道無上誓願成；此二為上求佛道，乃屬自利大智，即是發上求下化自利利他之心。
故雲：‘願求無上佛道，度脫一切衆生。
’一切二字，乃盡際包括之辭，赅羅九界衆生。
六道有漏，則為凡夫衆生，出世聲聞緣覺，為二乘衆生。
菩薩著于二邊，則為大道心衆生，如是九界，皆願度脫。
佛道者，即覺道也，謂諸佛如來之覺道，無有能過之，故雲：‘無上佛道。
’如是無上佛道，願究竟證之。
行者，不特發如是心而已，且其心最堅最固，猶如金剛相似。
金剛乃華言，梵言跋折羅，此雲金剛，為寶中之一，此寶出于金中，其色如紫英，百煉不銷，至堅至利，可壞一切物，而不為一切所壞。
發如是金剛堅固不壞之心，精進勇猛，不惜身命，終不退轉，唯是精求無上佛道，廣度一切衆生，此則名為佛法中第一健人。
言不退轉有三：一位不退。
謂行人斷盡三界見思二惑，則永不退失超凡之位，故名位不退。
二行不退。
謂行人功夫深進，不特斷盡見思，而且能伏斷塵沙之惑，如是則永不退失菩薩之位，故名行不退。
三念不退。
謂行人功夫愈益深進，斷盡塵沙煩惱，能破無明别惑，則永不退失中道正念，故名念不退。
有如是成就已，然後正身端坐，修習止觀，于坐中正念思惟，一切諸法真實之相。
正念者，即無念也；無念之念，是名正念。
真心正念，是名正思惟。
真實之相，即是實相，亦即實性。
相即性也，實相無相無不相，實性無性無不性，是名真實相、真實性。
言諸法者，即此謂一切善不善法，善法謂有漏善，無漏善，二邊善，中道善，不善即是惡法，謂貪嗔癡，無記法者，謂無所記别，不善不惡亦不昏，亦不散，此明了無記。
若自心糊糊塗塗，昏昧闇閉，終日于黑闇稠林中過日子，此為蓋覆無記。
以及内六根，外六塵，中六識，并及地水火風空根識之七大等，一一皆是有漏煩惱之法，非是無漏清淨之法，皆三界内有作有為生死苦因苦果之法，非是界外無作無為涅槃樂因樂果之法，須正思維，而谛審之，了達諸法真實之相。
然雲何能知諸法真實之相耶？當知有漏煩惱法，生死因果法，皆因心有，惟心所現，因心成體，若無心，則亦無萬法之差别，是故心為萬法之本。
楞嚴經雲：‘諸法所生。
唯心所現。
’一切因果世界微塵，因心成體。
故雲：‘三界無别有，唯是一心作。
’森羅及萬象，一法之所印。
又雲：‘心生故，則種種法生；法生故，種種心生。
’當知心外無法，法外無心，心即法，法即心，心法本是無二。
固知諸法從心生，讵知心不自生，因境有。
若無前境界塵，則心無所起。
故言心本無生因境有，境若無時心亦亡，此則萬法唯物，所謂法生故，種種心生。
又雲：‘境本無生因心有，心若無時境亦無。
’此則萬法唯心，所謂心生故，種種法生。
然若以四性推穹，則心境當下，皆不自生，不他生，不共生，不無因生，緣生無性，當體本寂。
則知自心本來無性。
自心無性，則諸法亦不實矣！諸法本無性，則自心亦不實矣！如是心無性，法亦無性，無性之性，謂之真實性，亦名真實相。
既正念實相，是故心無所染著，則無貪戀塵境，從此則将一切生死業行，一概摒棄，止息無餘。
須知吾人從無始以來，常流轉于生死道中者，即因煩惱業行不能止息之病根，在一切境界上，看不破，識不透，所以妄生染著，所謂以煩惱因起生死果，故不得止息。
行者既能深觀自心了不可得，一切諸法虛僞不實，将一切生死業行止息，凡所有相，皆是虛妄，諸相非相，即是實相也。
雲何名調和？今借近譬，以況斯法。
如世間陶師，欲造衆器，須先善巧調泥，令使不強不懦，然後可就輪繩；亦如彈琴，前應調弦，令寬急得所，方可入弄，出諸妙曲，行者修心，亦複如是，善調五事，必使和适，則三昧易生；有所不調，多諸妨難，善根難發。
初句征起之辭。
言調和者，如何名為調和，以譬喻比況斯法。
如世間燒碗盆瓦罐之陶師，欲想造作種種之器皿，先須善巧調和其泥土，令使不強不硬，亦不懦不軟，調适得當，然後方就之于輪繩，則了無滞礙矣。
亦如彈琴，然于未彈之先，應善調其弦索，不可過寬，若寬則彈之無聲，亦不可過急，若急則易于暴斷，務須寬急得所，然後方可入弄，彈之則妙曲清朗，音聲悅耳矣。
是故當知，行者修心，亦複如是。
若能善巧調和，于五事中調和停适，當則三昧易生，道自隆矣！若有所不調，則徒勞身心，非唯無益，反使增病損生。
故雲：多諸妨難，從此諸善之根，難以開發，豈不大可痛惜者乎？如行者須謹慎其心，善巧而調适之。
一調食者。
夫食之為法，本欲資身進道。
食若過飽，則氣急心滿，百脈不通，令心閉塞，坐念不安；若食過少，則身羸心懸，意慮不固。
此二者非得定之道。
苦食穢觸之物，令人心識昏迷；若食不宜之物，則動宿病，使四大違反。
此為修定之初，須深慎之也。
故經雲：身安則道隆，飲食知節量，常樂在空閑，心靜樂精進，是名諸佛教。
調五事。
第一要調飲食，若飲食不調，則身不安，道不隆。
食之所以為法本。
欲資益色身，進行道業，雖此身為幻妄之軀，但現前須藉此身而修道，所謂借假以修真，由有為而趨于無為也，既有色身，必須飲食以資身。
古德雲：‘法輪未轉食輪先。
’足見飲食為人身之需要可知，但不可過于貪食飽滿。
若過飽，則氣急身滿，息喘體重，百脈因是不能流通，令心地閉塞不開，于是懈怠心起，百病叢生，身心不得安泰，道業因是而廢。
然亦不可過減食，若饑餓，則身羸心懸，意慮不固，身既羸瘦，心亦懸空，意念不固，思慮紛然，身弱力虛，精神不足，朝夕郁悶，道複安有。
是知太飽太饑，二者皆非得定之道，過多則身滿氣急，過少則身羸心懸。
然尤須先應識得可食，不可食之物。
若穢觸之物，食之增病，凡增眠增煩惱，皆不應食，以其令人心識昏迷，故若安身愈疾之物，能增道損生者，即可應食；若不相宜之物，亦不可食，食之則發動宿病，竟使四大違反。
所謂病從口入者，即此義也。
總之調食須不饑不飽，少不至虛，多不量義，在知量知足，此為修定人調食之最初方便，須深慎之也。
故雲：‘身安則道隆。
飲食知節量，常常好樂在于空閑之處，身心寂靜，精進勇猛，是名諸佛之教。
’
二調睡眠者。
夫眠是無明惑覆，不可縱之。
若其眠寐過多，非唯廢修聖法，亦複喪失功夫，而能令心闇昧，善根沉沒。
當覺悟無常，調伏睡眠，令神氣清白，念心明淨，如是乃可栖心聖境，三昧現前。
故經雲：初夜後夜，亦勿有廢，無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。
當念無常之火，燒諸世間，早求自度勿睡眠也。
第二調和睡眠，務須調适得當。
若過眠，則心識昏暗；若過少，則身體有虧，切須調之，夫然眠寐，那是無明黑暗之法，能迷惑、蓋覆吾人之明性覺靈，切不可縱之。
如人未眠之先，曆曆明明，明明曆曆，若一經睡眠，則意識昏昏，六情暗閉，其有眠寐過多，不特廢修聖法，而且唐喪時光，損失功夫，遂令心識昏暗，迷昧一切善根，從此沉沒。
故修行者，切不可放縱。
其眠卧，當猛省覺悟無常，早求自度，急須調伏睡眠，常令神氣清白，念心自然光明湛淨，如是乃可栖心聖境，三昧正定，自然顯現在前矣。
經雲：‘初夜後夜，亦勿有廢。
’須精進用功，不特初夜後夜，須寂寂惺惺，惺惺寂寂，即當中夜從容四大之時，亦須靈靈不昧，了了照澈，常念是日已過，命亦随減，如少水魚，斯有何樂！切莫以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。
又複當念無常之火燒諸世間，所謂三界不安，猶如火宅，衆苦充滿，甚可怖畏，急須早求出離而度脫之，不可貪著睡眠，又所謂：‘此身不向今生度，更向何生度此身。
’此誠明訓，行者當猛省之。
三調身，四調息，五調心。
此三應合用，不得别說；但有初中後方法不同，是則入住出相有異也。
上來外調之眠食二重已竟，于内尤須調身息心之三種。
然此三須合調，以其不離，故其要在調身不寬不急，調息不澀不滑，調心不沈不浮，最為要緊耳。
但有初中後，方法不同。
初須調身，次當調息，後則調心，有入住出相之異。
謂入定則由粗至細，出定則從細至粗，無論調身、調息、調心，一一皆有入住出之三相，故有異也。
夫初欲入禅調身者：行人欲入三昧調身之宜，若在定外，行住進止，動靜運為，悉須詳審。
若所作粗犷，則氣息随粗，以氣粗故，則心散難錄，兼複坐時煩愦，心不恬怡。
身雖在定外，亦須用意逆作方便。
後入禅時，須善安身得所。
此正釋初入定調身之相。
行者，初入定先須調身體之所宜，方能入定。
即于未入定前，在定外時，此身于行、住、進、止、動運，作為咳吐掉臂，動靜往還，迎賓送客，穿衣吃飯，四威儀間，悉須詳審，調身所宜。
若所作為，一切皆是粗犷之事，則所出之氣息，亦随之而粗犷，則心散難錄，心亂則難以專一，後于坐時，亦心生煩愦，不能安恬悅怡，是則定心為之妨礙矣！故行者須了知身雖在定外時，亦須用意逆作方便。
逆字作預先義，亦可當早字講，謂須預先早作方便之法，調身所宜，令不粗犷。
所謂行亦禅，坐亦禅，語默動靜體安然。
初至繩床，即須先安坐處，每令安穩，久久無妨。
次當正腳。
若半跏坐，以左腳置右腳上，牽來近身，令左腳指與右□齊。
右腳指與左□齊。
若欲全跏，即正右腳置左腳上。
次解寬衣帶周正，不令坐時脫落。
次當安手；以左手掌置右手上，重累手相對，頓置左腳上，牽來近身，當心而安。
次當正身，先當挺動其身，并諸支節，作七八反，如似按摩法，勿令手足差異，如是已則端直，令脊骨勿曲勿聳。
次正頭頸，令鼻與臍相對，不偏不斜，不低不昂，平面正住。
次當口吐濁氣，吐氣之法，開口放氣，不可令粗急，以之綿綿，恣氣而出，想身分中百脈不通處，放息随氣而出。
閉口鼻納清氣。
如是至三。
若身息調和，但一亦足。
次當閉口，唇齒才相拄著，舌向上齶。
次當閉眼，才令斷外光而已。
當端身正坐，猶如奠石，無得身首四肢切爾搖動，是為初入禅定調身之法。
舉要言之，不寬不急，是身調相。
半跏坐，即單腿坐，将左腳牽于右腳上。
全跏複将右腳牽于左腳上；重累手相對者，即将左手掌，伸齊安于右手掌上，左右相對，如結彌陀印。
然手足既整妥，複須挺動其胸腹，振作精神，身不曲彎，亦不高聳，頭不低垂。
亦不昂仰，不偏于左，不斜于右，身如奠定之石，此為入住調身之相。
四初入禅調息法者：息有四種相，（一）風、（二）喘、（三）氣、（四）息。
前三為不調相，後一為調相。
雲何為風相？坐時則鼻中息出入覺有聲，是風也；雲何喘相？坐時息雖無聲，而出入結滞不通，是喘相也；雲何氣相？坐時息雖無聲，亦不結滞，而出入不細，是氣相也；雲何息相？不聲不結不粗，出入綿綿，若存若亡，資神安隐，情抱悅豫，此是息相也。
守風則散，守喘則結，守氣則勞，守息即定。
坐時有風喘氣三相，是名不調；而用心者，複為心患，心亦難定。
此明行人坐禅調身後，次調息法。
息即鼻中出入綿綿者，有四種之不同，謂風喘氣息，是于中粗細好惡，若不分明辨别守之，則徒勞無功，故須揀其粗而守其細也。
行人坐禅之時，有風喘氣之三相者，名為不調之相。
若以之用心，不特無益，且有損也。
每見行人于坐禅之時，患心痛之症，皆由息不調，緻身心亦難安定矣。
若欲調之，當依三法：一者下著安心，二者寬放身體，三者想氣遍毛孔出入，通同無障。
若細其心，令息微微然。
息調則衆患不生，其心易定，是名行者初入定時調息方法。
舉要言之，不澀不滑，是調息相也。
若欲舍棄風喘氣三種粗相，而守于息之細相，當善巧調和，令息得所，當依三法而成就之。
何謂三法：（一）者下著安心，行者緣想于心，放下一切，令不馳散，即一心專注丹田也。
（二）者須寬放身體，一切須出乎自然，不可過于拘束。
（三）者應想氣息，周遍全身，随八萬四千毛孔，或入或出，通同無障無礙。
三者具足，則從粗入細，自然心定神安矣。
若無風喘氣之粗相，能細其心，令息微微出入，若存若亡，綿綿密密，不澀不滑，此為息之調相。
息調則一切病患不能發生，心則易得安定，是則名為行者最初入禅時調和氣息之方法也！
五初入定時調心者有三義；一入、二住、三出。
初入有二義：一者調伏亂想，不令越逸，二者當令沉浮寬急得所。
何等為沈相？若坐時心中昏暗，無所記錄，頭好低垂，是為沈相。
爾時當系念鼻端，令心住在緣中，無分散意，此可治沈。
何等為浮相？若坐時心好飄動，身亦不安，念外異緣，此是浮相。
爾時宜安心向下，系緣臍中，制諸亂念，心即定住，則心易安靜。
舉要言之，不沈不浮，是心調相。
此明入定調心之法，亦有三義，調和其心：（一）者謂調伏心中亂想雜念，不使令其越逸。
越即超越，逸即放逸，謂将心念專注一境，不令其超越自心之外。
（二）者浮沉寬急得所，解釋如文。
沈即昏，浮即動，（三）者去其異緣，謂其心各别，緣于前塵境界，或緣色、聲、香、味、觸之五塵；或緣眼、耳、鼻、舌、身之五根；各各不同，故名異緣，此等皆非調心。
總之能令心不沈不浮，是名心調之相。
其定心亦有寬急之相：定心急病相者，由坐中攝心用念，因此入定，是故上向胸臆急痛。
當寬放其心，想氣皆流下，患自差矣！若心寬病相者，覺心志散慢，身好逶迤，或口中水涎流，或時闇晦。
爾時應當斂身急念，令心住緣中，身體相持，以此為治。
心有澀滑之相，推之可知。
是為初入定調心方法。
此下明定心之中，亦有寬急二種病相。
因上來所明調伏妄想思慮，令心不沈不浮，是名心定相。
倘若于中不慎，遂生二種之相：（一）者急相，（二）者寬相，此二相均于定心中所産生。
一謂定心中急病相者，因于行人由靜坐之中，攝心用念，此念乃是虛僞之妄念，非真實之正念，以之用心，因此而入于定，是故每患胸臆急痛，身心不得安隐，每見行人精進修定，但心尚未定，而心氣急痛之症，早已在身矣。
欲治此病，當寬放其心，想氣皆下流，則患自愈矣。
蓋患此症者，皆是用心過度，急念攝心故，若能寬放其心，将一切浮念亂想，粗心暴氣，一一悉令放下，勿使上升，所謂：‘息滅心頭火，除熱得清涼，遠離百思想，還我清淨心。
’果如是則心病自差矣！若心寬病相者，此下明定心中寬病之相。
謂行人始覺心中之志意，散慢至勿可收舍，身則常欲逶迤。
逶迤者，即不振貌，謂精神郁郁悶悶不快也，或時口中液涎外流，或時六情闇晦，如是皆定中寬病之相。
若此等相起發之時，行者于中當須早覺，即當斂其身追其念，勿使其心向外馳求，令心安住于緣中。
須知寬病，由于放逸過度，若攝心靜念，專注一境，所謂都攝六根，淨念相繼，抖擻精神，勿令其心懈怠懶惰，以此為治病之良藥，則寬相之病，自然鏟草除根矣。
然定心之中，不特有寬急二相，且有澀滑之相不同。
澀者即不肌滑也，古人雲：‘味不甘滑曰澀。
’杜甫詩謂：酸澀如棠梨；若文字之難讀者，亦曰澀。
正言行人定中調心，稍有不慎，則澀塞難調。
滑者利也，即不凝滞之謂；周禮謂以滑，若能善調心，則此澀滑之相，自然消滅，水清魚現矣。
此種理義非深，最易明見，故雲推之可知，勿繁贅述。
如上所明，是謂行人，初步入定調心之唯一方法。
夫入定本是從粗入細，是以身既為粗，息居其中，心最為細靜。
調粗就細，令心安靜，此則入定初方便也，是名初入定時調二事也。
夫入定之法，本是從粗入細，始則調身，次則調息，後則調心。
于其身相為義粗，故居初，息居其中，心念最為細靜，故在後。
所謂調粗就細，如是則令心安靜，諸念不生，所謂善調慧馬，能斷暴流也！是名入定最初之方便。
二住坐中調三事者：行人當于一坐之時，随時長短，十二時，或經一時，或至二三時，攝念用心。
是中應須善識身息心三事調不調相。
若坐時向雖調身竟，其身或急，或偏或曲，或低或昂，身不端直，覺已随正，令其安隐，中無寬急，平直正住。
上來入定時，調身息心已竟，此第二明住定時，調身息心。
所言住中調三事者，謂行人當于一坐之時，始從入定，終至出定，于其中間，所經或長或短。
一坐之時，于中須攝其念，而用其心。
攝念即收攝一切亂想雜念，用心即善用其心，澄神靜慮。
當攝念用心之時，務須善識身息心之三事，調不調相，明了清楚。
謂善識調身，須不寬不急，善識調息，須不澀不滑。
善識調心，須不沈不浮，能如是即為調相，否則為不調相。
倘若坐時，初雖調身已竟，即可端坐修觀。
然坐久疲勞，懈怠心起，别生妄念，其身或寬急，或偏曲，或低昂，有時或東倒西歪，或前俯後仰，如是種種不端直，如覺已即當糾正，不可随之而去，務令其身心安隐，于中無有寬急之相，平直正住，于定中此為住中調身相也。
複次一坐之中，身雖調和，而氣不調和。
不調和相者，如上所說，或風、或喘、或複氣急，身中脹滿，當用前法随而治之，每令息道綿綿，如有如無。
次一坐中，身息雖調，而心或浮沉寬急不定，爾時若覺，當用前法調令中适。
此三事的無前後，随不調者而調适之，令一坐之中，身息及心三事調适，無相乖越，和融不二，此則能除宿患，妨障不生，定道可克。
複次者，又其次也。
謂于一坐之中，于中身雖調和适當，不寬不急，而氣息則不調和，或澀或滑、或風相、或喘相、或複氣急、身中膨脹相、飽滿相、是等皆是息不調之相，須用前之三法而對治之。
一謂下著安心，二謂放寬身體，三謂想息氣遍毛孔出入，無障無礙，以此方法，即可對治氣息不調之病，必令數息之道，綿綿密密，若存若亡，若有若無，微微進出，如是資神安隐，情抱悅豫，是為住中調息之相。
若行人于靜坐禅觀之中，身息雖調和适當，而心或浮動，或昏沉，或寬急不定，此等病發之時，當用前調心之法，而對治之，謂安心向下；系緣臍中，制諸一切妄念，令不越逸，謂浮沉寬急得所，此是為住中調心之相，故雲當用前法，調令中适。
然此三事，的無前後，随不調者而調适之。
謂身不調，則調之于身；息若不調，則調之于息。
總之，令一坐之中，身息心三事，調和适當，無相乖越，和融不二。
三事融洽一體，既不乖于身息，亦不越于心意，是能除滅一切宿患，妨道之障既不生，禅定之道自然可克矣！
三出時調三事者：行人若坐禅将竟，欲出定時，應前放心異緣，開口放氣，想從百脈随意而散，然後微微動身，次動肩膊及手頭頸，次動二足，悉令柔軟，次以手遍摩諸毛孔，次摩手令暖，以揜兩眼，然後開之。
待身熱稍歇，方可随意出入。
若不爾者，坐或得住心，出既頓促，則細法未散，住在身中，令人頭痛，百骨節強，猶如風勞，于後坐中煩躁不安。
是故心欲出定，每須在意，此為出定調身息心方法。
以從細出粗故，是名善入住出。
如偈說：
進止有次第 粗細不相違 譬如善調馬 欲住而欲去
此第三明出定時，調身息心之相。
前來入定，則從粗入細，今出定須由細至粗。
所言出定時調三事者，謂行人若坐禅将竟，欲想出定之時，于未出定之前，先須放心異緣，或緣于名字法相，或緣于六根，或緣于六塵，因其最初入定，攝念歸一，今出定時，若不放心異緣，舒暢其心，恐久生患，故先散放其心，緣于異相。
次則開口，放棄濁氣，呼吸清氣，應想百脈随意流通，然後微微動其身體，切不可粗心暴氣。
次動兩肩膊，次動兩手及頭頸，次動兩足，令其柔軟，勿使強硬。
次以手遍摩擦全身諸毛孔，因靜坐之中，全身毛戶均悉開朗，若不摩之，一經動搖，則風氣入體，易受風濕症。
次将兩手摩擦令暖，以揉揜其兩眼，然後方開雙目，待身體發熱稍歇，如是方可随自意進進出出，了無妨礙。
否則坐時或得安住于心，而出定時，粗犷不慎，急速頓促，如是則細法未散，住在身中，令行人患頭痛之症，或百骨支節強硬，動止不和，猶如風勞一般，患濕之病，故名風勞。
若患此病，後于坐中，即煩躁不安，殊于定道有所妨礙。
是故行者，若心欲出定時，每須注意，切不可輕輕燥動，令身有虧，務須留心焉。
此為行人出定時，調身息心之法，以其從細出粗故，能如是名為善入住出，調身息心之三事也。
如偈說：‘進止有次第，粗細不相違。
’出則從細出粗，入則由粗至細，次第前後，不相紊亂。
譬如有人，能善調于馬，絲毫不乖，欲去則去，欲住則住，去住自由，了無滞礙也。
法華經雲：此大衆諸菩薩等，已于無量千萬億劫，為佛道故，勤行精進，善入住出無量百千萬億三昧，得大神通，久修梵行，善能次第習諸善法。
此引法華經作證，法者妙法，華者蓮華，以法喻為名，此經乃世尊最後之極唱，五時之極談，诠實相妙理，顯不二法門。
然其所修，無非調身、調息、調心、善入、善住、善出，過去諸佛依之而修道，乃至未來諸佛，亦如是修。
所謂已修今修當修，三世諸佛，無不如是修。
菩薩二字乃梵語略稱，具名菩提薩埵，譯雲覺有情，謂善能覺悟一切有情衆生，又薩埵即勇猛之義，謂行人能勇猛精進，求無上菩提，故名菩提薩埵，又作開士、高士、大士、種種異名之不同，總之，求于無上佛果者，則名為菩薩大乘之衆。
等之一字，即指回心向大之聲聞緣覺而言。
菩薩為因人，諸佛為果人，在因地能依此善入住出修止觀做功夫，從初發心到今，已有無量千萬億劫，而為求無上菩提之妙道，劫即劫波之略，時之最長者，為劫波，最短者，為刹那，不能以通常之年月日時計算之，謂極長期之時間也。
此菩薩等不特于一劫二劫，為佛道故，勤行精進，不休不息，乃于無量千萬億劫。
為求佛道，勤行精進，善入住出，修習止觀，不休不息，勇猛精進，故果上能善入住出，無量百千萬億三昧，得大神通，自在無礙。
本來神通妙用，人人本具，各各不無，不假造作，何待證成，不過我等衆生，久被無明塵沙諸煩惱之蓋覆，故将自心中功德法财，神通妙用，不失而失，甚可哀愍。
今幸有止觀方法，若能依之善入住出而修，将自心之惑習，除去一分，則自心之功德妙用，一分顯明，若能除去十分惑習，則功德妙用，十分顯明。
故世尊于菩提樹下，成道之後，即三歎奇哉，謂一切衆生，皆有如來智慧德相，但以妄想執著，而不能證得。
每見學佛者，稍明佛法中之一點名字法相，不肯真實修習止觀，無異畫餅充饑，說食數寶。
今時丁末法，衆生垢重，若修其他行門，縱或得益，亦如電光之相，一過即逝，最好從靜坐功夫中，執持一句彌陀名号。
所謂寂寂惺惺，惺惺寂寂，将一句彌陀，持至一心不亂，修成念佛三昧，則妙中之妙矣。
方便行第五
夫修止觀，須具方便法門，有其五法：一者欲。
欲離世間一切妄想颠倒，欲得一切諸禅智慧法門故。
亦名為志，亦名為願，亦名為好，亦名為樂。
是人志願好樂一切諸深法門故，故名為欲。
如佛言曰：一切善法，欲為其本。
此科明行方便：方者，法也；便者，宜也。
凡大小乘一切法門，概稱方便，即善巧投機，運用适宜之方法。
今此之方便，即進行五法之方便也。
謂前具五緣，具備辦道之助緣，次诃外五欲，外塵不入，次棄五蓋，内障不起，又善調五事，身心适當，若再能進行五法，則所作所修，一切行門，決能成就。
若于此法有虧，亦恐難達其目的，所有一切禅觀，及念佛三昧，亦無由現前矣！言五法方便者，謂欲、進、念、慧、一心、是也。
凡修一切行門，務須具此五法為方便，缺一不可。
一者欲，欲是樂欲，希須為義。
凡辦世間一切事，皆應有希慕願望之心，然後得成，出世法亦然。
欲離世間一切虛妄想相，颠倒輪回之厭離，欲得一切諸禅三昧，神通智慧法門之欣求欲，足見此欲，不特為一切惡之本，抑可為一切善之源，無論若善若惡，若離若得，皆以此欲字而為其首。
又此欲亦名為志，志者立志于止觀功夫故。
亦名為願，發願修止觀功夫故。
亦名為好樂，如好樂修止觀功夫。
是人指即修行之人，行人若能立志，欲求于一切諸深禅定法門，能發願樂欲，一切諸深智慧法門，有如是等種種因緣，故名為欲。
佛言一切善法，欲為其本