緣于境的。
如是四聖谛的煩惱，各别有它們的不同，現觀當亦如它是有差别的。
比方迷于苦境有我執生，那就唯有于現觀中緣此我執，悟達此生的非我行相，就可對治實有的我執，并不需要頓觀諸法無我，若頓總觀諸法無我，怎麼還能于四聖谛别别了知?當知“愛真有因，滅真寂靜，道真出離，若不了知如是等相，何名見谛”?假定現觀滅道二聖谛，猶如苦的行相，那就應該稱為邪智，怎麼可以稱為如實知？所以但緣苦谛為非我行相，就可名為現觀，并不足緣于一切才名現觀。
再者，若在見苦谛的時候，就已斷除迷道等的煩惱，為什麼修道所斷的煩惱不能斷除?若說見苦谛時亦能斷修所斷惑，是則于苦得現觀的時候，應于一切所作已辦!但事實上是不容許這樣的，所以在道理上不可這樣講。
設或有說要不斷的修能對治道，方能漸次的斷除修所斷的煩惱，并不是對治頓起可名數修，那就亦應要有悟解道谛等的正見，方能永斷迷于道谛等的煩惱，并不是體解苦聖谛的時候，可以說為體解道聖谛等，足則在見苦聖谛時，怎麼能斷迷道聖谛等的煩惱?這樣一層一層的分析下來，證知緣現觀亦屬于漸的，絕對不可把它看成頓現觀。
見現觀與緣現觀，雖說都是漸的，但事現觀不妨說為頓。
為什麼事現觀是頓而沒有問題？因于苦谛得現觀時，亦能具于其餘的三谛事：謂初觀見苦聖谛時，能夠斷除苦聖谛下所具有的集谛煩惱，能夠證得苦聖谛下所當有的滅谛擇滅，能在苦聖谛下生起對治道來名為修道。
“如是在現觀見苦的階段，于集、減、道，也有斷、證、修習的力用，所以事現觀是頓的”。
說事現觀為頓觀，有部不但不反對，反而認為應贊言善，就是最好不過的。
如說見、緣二現觀亦是頓觀，那就應該嚴格的予以否定，就是決定不正确的，不值得采納和信受的。
總之，有部的思想，對于四谛的現觀，一定是主漸次的。
開始觀的時候，先從苦谛下手，即将觀心收縮起來，集中于苦聖谛上，觀到對于苦谛，真正透徹了解，再收縮觀心以觀集聖谛，觀到對于集谛，得到決定認識，再收縮觀心以觀滅聖谛，觀到對于滅谛，亦已明白了知，再收縮觀七以觀道聖谛，以期對于道谛的通達。
如對苦谛沒有現觀成功，不能進一步的現觀集谛，乃至對減谛沒有現觀成功，不能進一步的現觀道谛，必須按步就班的，由苦而集而滅而道，次第漸觀，至圓滿成就，即可見道而證初果，所以四聖谛是漸現觀的。
其次，談談犢子系如何論說修道的問題。
一般都知有部說有暖、頂、忍、世第一法的四加行位，但在犢子系的思想中，隻說忍、名、相、世第一法的四善根位。
雖說四加行亦可說為四善根，但其名稱不完全同。
在此四位中修行，同樣是觀四聖谛。
首對四聖谛能诠教及所诠理予以認可，是為忍位，次觀四聖谛的能诠言教，是為名位，再觀四聖谛的所诠理體，是為相位，将這相觀察到達究竟時，足為世第一位。
至此世第一法的自性，雖有法救尊者以思為目性，或有覺天尊者以心為自性的兩種說法，但在犢子系的學者，卻認為是以信、進、念、定、慧的五根為自性。
從世第一後心而入見道，雖或有十五心或十六心的說法，但犢子系的學者隻立十二心說，即四谛各有三心。
如苦法智雖正斷欲界苦谛下的煩惱，但苦法忍隻是審觀欲界苦谛下的煩惱是不是已斷，以忍許其斷滅的智慧，苦類智合觀上二界苦谛及斷其下的煩惱。
如此由三心而觀三界苦谛及斷其下的煩惱，四谛各有三心，合十二心以斷見惑。
最後再以住果的無生智為第十三心以總觀四谛。
與其他學派說法不同的，缺少一苦類忍合觀上二界的四谛。
依此修行而次第證的行人，犢子學者說于十二心為預流向，到總觀四谛的十三心，始進入預流果。
在三界輪轉的有情生命體，要想使它永遠的得到斷滅，不再在生死中受生，有部雖說以世間的有漏六行觀可以辦到，但以理長為宗的經部學者，認為這是絕對不可能的，定要以出世的無漏聖道才可，所以異部宗輪論說：“非離聖道有蘊永滅”。
不特經部是這樣說，化地部木宗亦有這樣的思想。
對于生命體的解決足這樣，對于煩惱的斷除當知亦然，決不承認有世俗道可以斷煩惱的。
昆婆沙論百四十四引述他的意思說：“如譬喻者說，無有世俗道能斷煩惱。
彼大德說：異生無有斷随眠者，但能伏纏，亦非世俗道有永斷義。
由契經言：聖意見已方能斷故”。
婆沙又說：“異生不能斷諸煩惱。
大德說曰：異生無有斷随眠義，但能伏纏”。
原因“斷惑離系，是無漏聖道的功用，異生位中，沒有無漏的聖道現前，怎能斷除欲貪嗔恚?雖不能斷，但能暫伏”。
不特經部譬喻師是這樣的主張，化地本計亦是認為如此的，所以異部宗輪論說：“異生不斷欲貪嗔恚”。
至于有部說的“諸異生類亦斷随眠”，自不能為經部學者之所接受。
不特出世如此，就是在這世間，對于上生的看法，經部和有部亦不同。
有部說：“顯伏煩惱不得上生，要斷下地諸煩惱盡方得上生”。
婆沙六十八說：“謂或有說唯伏煩惱亦得上生，如譬喻者”。
三大衆系之聖道說
主張四谛頓現觀的，不特大