山傳說的原始意義。
太和叁年(八二九)，牛頭山為法融建新塔，劉禹錫作記。
雖還是一分為二，而多少有了變化，如‘牛頭山第一祖融大師新塔記’(全唐文卷六０六)說：
(達摩)“東來中華，華人奉之為第一祖。
又叁傳至雙峰信公，雙峰廣其道而歧之：一為東山宗，能、秀、寂，其後也。
一為牛頭宗，岩、持、威、鶴林、徑山，其後也”。
“貞觀中，雙峰過江，望牛頭，頓錫曰：此山有道氣，宜有得之者。
乃東，果與(融)大師相遇。
性合神契，至于無言，同跻智地，密付真印，揭立江左”。
這還是一分為二，法融本來就是得道者。
但“密付真印”，又多少有所傳受。
牛頭山仰推道信，而想保持江東禅的獨立性，與東山法門對立，實在是不容易的。
牛頭的傳說，雖強調法融的獨立性，但承認道信的傳承，就顯得法融的本來沒有徹底了。
後來曹溪門下，順着牛頭宗的傳說而加上幾句，牛頭禅就成為達摩禅系的旁支。
在大一統的時代，終于為曹溪禅所銷融了。
第叁節牛頭法融的禅學
有關法融的作品
牛頭禅仰推法融為初祖，法融的禅學，代表了牛頭禅的早期形态。
法融是宣講經論，兼有著作的禅者。
道宣曾“覽其指要，聊一觀之都融，融實斯融，斯言是矣”(大正五０·六０五中)。
道宣雖贊譽他的融通，卻沒有明說是什麼作品。
到佛窟遺則，才“集融祖師文叁卷”(大正五０·七六八下)，那已經是八世紀末了。
永明延壽(九０四──九七五)得法及弘法于台州(天台山)，明州(雪窦山)，杭州(靈隐寺、永明寺)，這是牛頭宗當年的化區，所以在他的‘宗鏡錄’，‘萬善同歸集’等，一再引用了法融的著作與言論。
參照日僧(九世紀)從溫州、台州、明州、越州取去的書目，注明“牛頭”的，主要有‘絕觀論’，‘信心銘’，‘淨名經私記’，‘華嚴經私記’，‘法華經名相’。
‘絕觀論’：宗密(七八０──八四一)‘圓覺經大疏鈔’卷一一上說：“牛頭融大師有絕觀論’(續一四·四五叁)延壽‘宗鏡錄’卷九七，引“牛頭融大師絕觀論’(大正四八·九四一上──中)。
‘絕觀論’為牛頭法融所作，是當時的一緻傳說。
唐貞元二十一年(八０五)，日僧來唐取回的‘傳教大師越州錄’中，就有‘絕觀論’一卷。
到近代，‘絕觀論’在炖煌發見了，除北京國立圖書館本，石井光雄藏本外，伯希和所得的，就有叁本，編号為二０七四，二七叁二，二八八五。
國立圖書館本，内題“觀行法，為有緣無名上士集”。
鈴木大拙解說為：“觀行法，無名上士集”。
認為無名是神會弟子洛陽無名，推論為屬于神會系統。
後來，見二七叁二号本，末題‘達摩和尚絕觀論’，而此論與(斯坦因五六一九号)炖煌本‘達摩和尚無心論’，為姊妹作，因而推論為從達摩到慧能時代的禅要。
然‘絕觀論’發端說：“夫大道沖虛幽寂，不可以心會，不可以言宣，今者假立二人共談”。
假立師資二人──弟子為“緣門”，老師是“入理”，全書為問答體裁。
在一百零七番問答後，這樣說：
“不知先生向來問答，名誰何法？……汝欲流通于世，寄問假名，請若收蹤，故言絕觀論也”。
‘絕觀論’是論名。
假設師弟二人──緣門與入理的問答，所以也有題作“入理緣門”或“緣門論”的。
二七叁二号本卷首作：
入理緣門一卷[□是門頭緣門起決，注是答語入理除疑]是名絕觀論
“□是門頭緣門起決，注是答語入理除疑”，這是緣門與入理的解說。
國立圖書館本的“為有緣無名上士集”，應該是入理與緣門的又一解說。
以有緣解說緣門，無名解說入理。
緣門與入理，假設為師資二人，有緣與無名，也就稱為上士了。
漠視“有緣”二字，而以無名為洛陽無名，是不妥當的。
禅者的作品，傳出而沒有标明作者名字，在達摩禅的盛行中，有些就被加上“達摩和尚”、“達摩大師”字樣。
如‘南天竺菩提達摩禅師觀門’，‘達摩大師破相論’，‘達摩大師信心銘’等，這都不能據達摩字樣，而推定為達摩禅法的。
關口真大‘達摩大師之研究’，證明了‘宗鏡錄’的融大師說，與‘絕觀論’中的十一個問答相合。
‘祖堂集’(九五二)牛頭法融傳，也有六項問答與‘絕觀論’相合(九九──一０二)。
所以‘絕觀論’是法融所作，是無可懷疑的。
‘宗鏡錄’卷九七引‘絕觀論’，而為炖煌本‘絕觀論’所沒有，那隻是‘絕觀論’在流傳中的變化！有不同的本子吧了！
‘信心銘’與‘心銘’：‘傳燈錄’卷叁０，有“叁祖僧璨大師信心銘”，‘牛頭山初祖法融禅師心銘’二篇(大正五一·四五七上──四五八上)。
‘信心銘’，傳說叁祖僧璨所作，‘百丈廣錄’(百丈為七四九──八一四)已明白說到。
僧璨的事迹不明，直到‘曆代法寶記’與‘寶林傳’，都還沒有說僧璨造‘信心銘’。
後代依百丈傳說，都以為是僧璨所作的。
‘宗鏡錄’──延壽依當時當地的傳說，“心銘”也是稱為‘信心銘’，而是看作法融所造的，如說：
“融大師信心銘雲：欲得心淨，無心用功”(大正四八·四九六中)。
“融大師信心銘雲：惺惺了知，見網轉彌。
寂寂無見，□室不移。
惺惺無妄，寂寂寥(燈錄作“明”)亮。
寶印真宗(燈錄作“萬象常真”)，森羅一相”(大正四八·六叁七上)。
“信心銘雲：前際如空，知處悉(燈錄作“迷”)宗。
分明照境，随照冥蒙。
一心有滞，萬(燈錄作“諸”)法不通。
去來自爾，不用(燈錄作“胡假”)推窮”(大正四八·四四四中)。
“信心銘雲：縱橫無照，最為微妙！知法無知，無知知要”(大正四八·四六叁上)。
明說是“信心銘”，或“融大師信心銘”，而實是‘心銘’。
當然，延壽引用‘信心銘’，而确是‘信心銘’的，也有六則。
現存的‘心銘’與‘信心銘’，可說是姊妹篇。
思想相近，所說的問題相近，類似的句子也不少；‘信心銘’要精練些。
依延壽──江東所傳，‘信心銘’有不同的二本(即今‘心銘’與‘信心銘’)，但都是牛頭法融作的。
這可能‘心銘’是初傳本，‘信心銘’是(後人)精治本。
以‘信心銘’為叁祖僧璨所作，隻是江西方面洪州宗的傳說。
‘宗鏡錄’引用了‘淨名經私記’(五則)，‘華嚴經私記’(四則)，‘法華名相’(一則)。
牛頭而講經的，似乎隻是法融，後來者都偏重于禅，所以注明“牛頭”的，不是法融著作，就是學者所記而傳下來的。
‘絕觀論’，‘信心銘’等，代表了牛頭禅(法融)的早期思想。
牛頭禅的根本思想
‘絕觀論’(及‘無心論’)，‘心銘’(及‘信心銘’)所代表的牛頭禅學，與達摩禅系的東山系，原是明顯相對立的。
法融卒于永徽叁年(六五二)，比道信遲一年。
達摩禅從“二入四行”的“安心”，及傳說的“安心法門”，道信的“入道安心要方便”以來，一貫以“安心方便”著名。
而道信從“念佛心是佛”，樹立了“即心是佛”，“心淨成佛”，更顯出‘楞伽’佛語心(後人說“佛語心為宗”)的特色。
對于這，牛頭禅采取了獨特的立場，如‘絕觀論’(第一問答)說：
“問曰：雲何名心？雲何安心”？
“答曰：汝不須立心，亦不須強安，可謂安矣”！
隻此開宗明義，便顯出了牛頭與東山的顯著對立。
牛頭禅獨到的立場，試從‘絕觀論’的不同傳本比較去着手。
延壽‘宗鏡錄’卷九七(大正四八·九四一上)說：
“牛頭融大師絕觀論：問雲：何者是心？答：六根所觀，并悉是心。
問：心若為？答：心寂滅”。
“問：何者為體？答：心為體。
問：何者為宗？答：心為宗。
問：何者為本？答：心為本”。
“問：若為是定慧雙遊？雲：心性寂滅為定，常解寂滅為慧。
問；何者是智？雲：境起解是智。
何者是境？雲：自身心性為境。
問：何者是舒？雲：照用為舒。
何者為卷？雲：寂滅無來去為卷。
舒則彌遊法界，卷則定(疑是“蹤”字)迹難尋。
問：何者是法界？雲：邊表不可得，名為法界”。
‘宗鏡錄’所引的‘絕觀論’文，炖煌本是沒有的，但這決非另一部論，而隻是在長期流傳中，有了變化而成不同的本子。
如上所引的，可稱之為甲本。
此外，延壽就引用了意義相關的不同本子──乙本與丙本。
炖煌出土或作‘達摩大師絕觀論’的，又是一本，可稱為丁本。
今比對後叁本如下：
乙〔注心賦〕叁(續一一一·四七)│丙〔注心賦〕叁(續一一一·五０)│丁〔炖煌本絕觀論〕
│〔宗鏡錄〕七七(大正四八·八四二中)│
“絕觀論雲，雲何為宗？答：││
心為宗。
雲何為本？答：心為││
本”。
││
“雲何為體？雲何為用？答│“融大師問雲：叁界四生，以何為道│二叁“問曰·雲何為道
虛空為法體，森羅為法用”│本？以何為法用？答：虛空為道本，│本，雲何為法用？答曰
│森羅為法用”。
│：虛空為道本，森羅為
││法用也”。
這四種本子，甲為一類，乙為一類，丙與丁為一類。
丙本與丁本，但明“道本”與“法用”。
乙本卻說為“法體”與“法用”。
丙本與丁本，但明“本”與“用”，乙本卻分為二類：“宗”與“本”，“體”與“用”，而說以“心為宗”，“心為本”。
甲本作“心為體”，“心為宗”，“心為本”。
從“道本”，“法本”而“心本”，是演變的過程。
‘壇經’說：“無相為體，無住為本，無念為宗”。
體，宗，本──叁者并舉，是‘壇經’的特色。
甲本舉叁者而以一“心”來統攝，顯然是參考了‘壇經’，與“即心是佛”的思想相融合。
從法融的思想來看，是以“道為本”的；丙本與丁本，更近于牛頭舊有的思想。
“空為道本”，“無心合道”，可作為牛頭禅的标幟，代表法融的禅學。
“道”，在中國文化中，是一最重要的術語，為各家所共用。
而老莊的形而上學，更以“道”為本(體)，闡述現象界的原理，與人類應遵循的自然律。
佛法傳到中國來，譯為中國文字，原是不能避免中國文字，像“道”(盡管含義不完全相合)那一類名詞的。
佛法而譯為“道”的，有二：一、“菩提”，原義為“覺”，古譯為“道”，所以稱菩提場為“道場”，成菩提為“成道”，發菩提心為“發道心”，無上菩提為“無上道”等。
二、末伽，這是道路的“道”，修行的方法與曆程，如“八正道”，“方便道”，“易行道”，“見道”(悟理階段)，“修道”(修行階段)，“無學道”(究竟圓成階段)等。
古代又稱比丘為“道士”(那時道徒是稱為“方士”的)，比丘自稱為“貧道”，僧俗為“道俗”等。
為了避免與老莊的“道”混淆不分，鸠摩羅什已譯菩提為“覺”，但也有順古而譯為“道”的(菩提流支、真谛等，譯語才更嚴格)。
在大乘法法性空，法法本淨的勝義中，菩提(道)也被形容為寂滅，不二，不生不滅，與老莊的“道”更接近些。
所以在中國佛法中，“大道”，“至道”，“入道”──這一類名詞，始終流傳着，特别是江東，清談玄學盛行的地方。
佛法到魏晉而盛行，主要為法法本性空寂的大乘般若學。
般若空義的闡揚，是與“以無為道本”的玄學相互呼應的。
慧遠及羅什門下(如僧肇作“物不遷論”等)，每引用老莊以說明佛法，有利于佛法的闡明，但也種下了佛道混淆的種子。
般若是觀慧的實踐，是直從自身的現實出發，離執而悟入空性的，成菩薩行以趣入佛道的。
空，從“因緣所生法”，極無自性去解入。
緣有(幻有)即性空，也可說即事而真，但沒有說以性空為本源，從性空而生萬有的。
這與“何晏王弼等，祖述老莊立論，以為天地萬物皆以無為本”(晉書王衍傳)；從無而生成萬化，從萬化本源的“道”(無)去闡明一切──形而上的玄學，是并不相同的。
傳為僧肇所作‘涅槃無名論’，不從修證契入的立場，說明涅槃的有餘與無餘，而從涅槃自身去說明有餘與無餘，多少有了形而上學的傾向。
在南朝佛教的發展中，玄學或多或少的影響佛教，特别是在家佛學者。
叁論宗還大緻保持了“佛法以因緣為大宗”的立場；天台宗的“性具說”，多一層從上而下的玄學色彩。
上面的陳述，隻是想說明一點：‘絕觀論’以“大道沖虛幽寂”開端，立“虛空為道本”，牛頭禅與南朝玄學的關系，是異常密切的。
“虛空為道本”──玄學化的牛頭禅的形成，也是多種因緣所成的：一、義學盛行的南朝，即使受到玄學的多少影響，而總還能保持佛法的特質。
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