山山，山山應；如是六窗，俱喚俱應。
……”(二四九中)。
石頭希遷：“靈默禅師……告辭而去。
至門，石頭呼之雲：□黎！師回顧。
石頭雲：從生至老，隻是遮個漢，更莫别求。
師言下大悟”(二五四中)。
薯山慧超：“師召(洞山)良價，價應諾。
師曰：是什麼？價無語。
師曰：好個佛，隻是無光焰”(二六九上)。
在日常行動中直指心要的，石頭下也傳有很好的開示，如‘傳燈錄’(大正五一·)說：
天皇道悟：“(崇信)問曰：某自到來，不蒙指示心要。
悟曰：自汝到來，吾未嘗不指汝心要。
師曰：何處指示？悟曰：汝擎茶來，吾為汝接。
汝行食來，吾為汝受。
汝和南時，吾便低首。
何處不指示心要！師低頭良久，悟曰：見則直下便見，拟思即差。
師當下開解”(叁一叁中)。
夾山善會：“師有小師，随侍日久。
……何不早向某甲說？師曰：汝蒸飯，吾着火。
汝行益，吾展缽。
什麼處是孤負汝處？小師從此悟入”(叁二四中)。
指示學人，不但直指“是汝”，“是心”，或在見，聞，回首，應諾……中，讓學人去體會(臨濟在黃蘖會下叁度被打，洪州水老被馬祖當胸蹋倒等都是)。
平時的一舉一動，也未始不是暗示學人，使他由此契入。
洪州門下，重于直指。
從生命現象(“性在作用”)去指示，有的不能體會，那就被斥為“鈍根”，“無佛性”，“不肯直下承當”。
有所契會的(直下便見，有一番直覺經驗)，一般也還有不徹底的。
依‘楞嚴經’，悟得“見”性常在，還沒有迥脫根塵。
依唯識學，這隻是五俱意識的有漏現量，沒有随念分别，計度分别而已。
正如‘圓覺經’所說：“猶如眼根，曉了前境，得無憎愛”。
所以在禅悟中，對這種“六根門頭，昭昭靈靈”的境地，要進一步的加以指導。
如‘傳燈錄’(大正五一)說：
百丈懷海：“固守動用，叁世佛怨。
此外别求，即同魔說”(二五０上)。
長沙景岑：“師召曰：尚書！其人應諾。
師曰：不是尚書本命。
對曰：不可離卻即今隻對，别有第二主人。
師曰：喚尚書作至尊，得麼？彼雲：恁麼總不隻對時，莫是弟子主人否？師曰：非但隻對不隻對時，無始劫來，是個生死根本”(二七四中)。
從見聞覺知而契入的，真的頓見“本心”，原本不是說明的。
古人開示，也隻是方便表示而已。
如‘傳燈錄’(大正五一)說：
章敬懷晖：“自性元非塵境，是個微妙大解脫門，所有鑒覺，不染不礙。
如是光明，未曾休廢。
曩劫至今，固無變易。
猶如日輪，遠近斯照。
雖及衆色，不與一切和合。
靈燭妙明，非假鍛練。
……若能返照無第二人，舉措施為，不虧實相”(二五二中)。
盤山寶積：“夫心月孤圓，光吞萬象。
光非照境，境亦非存。
光境雙亡，複是何物”(二六叁中)。
黃蘖希運：“此本源清淨心，與衆生諸佛、世界山河、有相無相，遍十方界，一切平等，無彼我相。
此本源清淨心，常日圓明遍照。
世人不悟，隻認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體。
但直下無心，本體自現。
如大日輪升于虛空，遍照十方，更無障礙。
……然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知。
但莫于見聞覺知上起見解，莫于見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫舍見聞覺知取法。
不即不離，不住不着，縱橫自在，無非道場”(二七一上──中)。
上來的引述，隻為了說明一點：洪州(石頭)門下，是以“性在作用”為原則的。
從學人自己，自己的心，自己的見聞動作，也就是從自己的生命現象去悟入的。
這一禅風，從下手處──悟入方便說，見聞等作用是不同于四大色身的，似有對立的意味。
等到深入而真的體悟，那就“靈光獨耀，迥脫根塵”；“心月孤圓，光吞萬象”，有什麼對立可說呢！
第四節曹溪的直指見性
“凡言禅皆本曹溪”，這是慧能去世一百年的禅門實況。
到底曹溪禅憑什麼有這樣大的力量呢！
見性成佛
牛頭宗說：“道本虛空”，“無心合道”。
東山宗說：“即心是佛”，“心淨成佛”。
慧能繼承了東山法門，不但說“心即是佛”，而更說“見性成佛”。
神會說：“直了見性”。
無住說：“直指心地法門”。
黃蘖說：“直指人心，見性成佛”。
所以曹溪禅的特色，是“直了”，“直指”；學者是“直入”，“頓入”。
曹溪門下的四家，對于“見性”，有從現實的心念中，以“無念”而頓入的；有從見聞覺知，語默動靜中去頓入的。
這就是宗密所說的“直顯心性宗”，有此二家了。
這二家的差别，可以從‘壇經’的組成部分而理解出來。
‘壇經’的主體──大梵寺說法，是“說摩诃般若波羅蜜法，授無相戒”。
“說摩诃般若波羅蜜”，首先揭示了“菩提般若之智，世人本自有之”。
于是立“定慧不二”；“無相為體，無住為本，無念為宗”；“說摩诃般若波羅蜜，頓悟見性”。
這是依經說的“般若”，“定慧”，“叁昧”等而發明見性的。
開示本性的“念念不住”，修“于自念上離境，不于法上念生”的無念法門。
神會與無住所弘傳的，重于“無念”，雖多少傾向遮遣，大體來說，是與這部分相應的。
“授無相戒”部分，直示衆生身心中，自性佛，自性叁寶，自性忏，自性自度等。
佛