；無色界一個。
這個帳算起來不是很簡單。
「所成上界，皆不緣下，唯染污故」，為什麼不緣下界？是染污的，那決定不緣下界，這個原則掌握好之後，這個帳纔能算。
因為《俱舍》是很細的，我們以前在佛學院裡邊就這麼說的，《俱舍》是真刀真槍，沒有靠作假的。
有些講性空之類的，還可以冒充，講了一大套，人家聽了是頭頭是道，可是說得對不對，不知道！《俱舍》卻半點也假不來，就說這個意近行叫你算帳，《俱舍》沒有學過的話，你根本算不出來。
你講也講不像，沒辦法的，就是真刀槍，沒有學過是冒充不了的。
學過《俱舍》的人，你要去騙他，也騙不了，他的耳根莊嚴。
聽過《現觀莊嚴論》的人，耳根莊嚴，比起戴金耳環，那不曉得莊嚴多少，這是海公上師給我們的開示。
一切佛法裡都說，「谛聽谛聽，善思念之」，多聞的弟子都有耳根莊嚴。
《俱舍論》是聰明論，你聽了之後就會耳根莊嚴，是聰明的莊嚴。
人家說的話對不對，心裡全部有數，騙不了你，你對人家說法也不會亂說，《俱舍》學好的人都是有尺寸的，不能馬馬虎虎地亂說。
學《俱舍》的好處，不但修行需要，辯論的時候也非常需要，你鑒别人家的法說得對不對，是相似佛法還是真正的佛法，這是一把很厲害的尺子，一量就準，一目了然，就像那些專家能鑒别寶石一樣。
昨天講了十八個意近行，這是從心受裡開出來的，因為心受比較微細，就把它打開廣說。
身受很明顯，沒有打開，我們修行主要就在心上。
有漏無漏的問題，十八個意近行都是三界所系，當然是有漏的。
一般說都是雜染的，纔叫意近行。
接下去又開始算帳。
「論雲：誰成就幾意近行耶」，投生哪界的人成就幾個意近行？「謂生欲界，若未獲得色界善心」，生了欲界的，沒有得到色界善心，沒有修色界的定，色界的善法沒有得到。
當然，他欲界的意近行一切都成就。
「初二定八，三四定四，無色界一，所成上界，皆不緣下，唯染污故」，凡是欲界的凡夫有情，三界的染污法即身都有，成了上界的善心之後，下地的染污就舍掉了。
現在是最下的欲界，又沒有成就上界的善心，三界的所有染污法都成就，所以十八個都成就。
初二定成就八個，沒有香味，也沒有憂，這跟前面一樣的，成就八個。
三四定成就四個，隻有舍受，境隻有色聲觸法，隻有四個意近行。
無色界，隻有一個法境，也隻有舍受，所以隻有一個法近行。
「所成上界，皆不緣下，唯染污故」，假使成就上界有染的那些意近行，是不緣下界的，因為染污的法隻在自界，不緣下界；假使成就無染的善心，可以緣下界。
解雲：欲界有情成三界染故，雖未得上界善心，而成彼地染污近行也。
為什麼欲界的有情能夠成就上界的「初二定八，三四定四，無色界一」呢？因為欲界的染污心是最粗的，欲界的染污心尚且沒有去掉，那麼色界的染污、無色界的染污當然沒有去掉，所以能夠成就上兩界的意近行。
意近行本身是染污的，所以三界的染污法，欲界都成就的。
假使得了色界的禅定，色界的善法得到之後，那就不一樣了，上界的染污法不緣下界，隻是染著自己那一界。
論雲：若已獲得色界善心，未離欲貪，成欲一切；初靜慮十，唯成四喜，染不緣下香味境故，舍具成六，未至定中，善心得緣香味境故。
餘随此理，如應當知。
解雲：未離欲貪，顯未得根本也。
言獲得彼善，唯近分也。
然近分地唯舍無喜，既得善舍，故舍有六，善緣下也。
未得根本，成彼染喜，故唯有四，染不緣下也。
「論雲：若已獲得色界善心」，已經得到了色界的善心，「未離欲貪」，欲界的九品煩惱沒有全部離掉，那還在未到地定，根本定沒有得到。
根本定得到之後，欲界的九品煩惱斷完了。
未到地定從欲界的煩惱一品一品斷，等到斷了九品，就是到根本定。
未到地定已經屬于色界，所以色界的善法得到了一些，但是欲界的貪欲還沒有完全斷完。
那麼這一些人，欲界的意近行一切都成就，因為他還在欲界。
初靜慮成就十個，哪十個呢？「四喜，染不緣下香味境故」，初靜慮的染污法，它還是可以成就的，四個染污的喜，色聲觸法四個屬于喜的染污的是成就的。
舍有六個，得了未到地定，未到地定是舍受，正在斷煩惱，也是善法，可以緣下邊的，因為善法可以緣下界，染污法不能緣下界。
所以在未到地定的舍，可以成就六個。
「未至定中，善心得緣香味境故」，未到地定是舍根，起的是善心，可以緣欲界的香、味兩境。
所以說舍裡邊有六個，喜裡邊隻能四個，一共是十個。
「餘随此理，如應當知」，原則是，成就那一界的善法可以緣下界的境。
根據這個道理，自己去配，因為很繁，他沒有一個一個仔細講。
日本人研究《俱舍》，分析得很仔細，畫了表，給你一個一個寫出來。
懂了道理，推得出來，不畫也沒關系。
日本人研究學問有個特色，非常細緻。
以前我們在學校裡，學數學，還有學英語語法的時候，日本人的參考書是第一等的。
他把一些難題給你仔仔細細地講清楚，應付考試呢，日本人參考書是最好。
但是真正要派大用場的時候，有些是用不到的，太細緻了。
那考試出難題的時候用一下，平時在工作上，不一定會碰到那些問題。
日本人的研究一向如此，非常細緻。
「未離欲貪」，欲界的九品煩惱沒有斷完，不管你斷了一品、二品，乃至七品、八品，總之還有一品沒斷掉，欲界的煩惱還有，不能叫離貪。
九品沒有斷完，根本定沒得到。
欲界的煩惱九品斷了之後得根本定；初禅的煩惱九品斷了之後，得二禅；二禅的九品斷了，得三禅。
乃至九九八十一品煩惱斷完的成阿羅漢，出三界。
「言獲得彼善，唯近分也，然近分地唯舍無喜」，近分地裡沒有喜根。
為什麼？近分定正在斷煩惱，都是舍。
正在斷的時候，不會生出喜來的，斷完了纔能生喜，所以說根本定有喜。
「既得善舍，故舍有六」，善的法可以緣下界，可以緣欲界的香味，所以舍裡邊是近分地的善，意近行有六個，可以緣下界的。
「未得根本，成彼染喜」，根本定沒有得到，他的染污法還是成就的。
因為欲界的人對上界的染污法天然成就，欲界的尚未斷完，上界的當然沒有斷，所以說他染污的喜是成就的。
而這個喜不能緣下，因為染污法隻是染著自界，不能緣下界的，所以隻有四個，香味兩境不能緣。
「染不緣下也」，得了上界的善，可以緣下界的。
沒有得上界的善，單是得到上界的染污法，那不能緣下界。
又論雲：若生色界，唯成欲界一舍法近行，謂通果心俱。
解雲：以通果心，唯舍相應也。
「又論雲：若生色界，唯成欲界一舍法近行」，欲界的可以得善初禅、二禅、三禅，可以斷上面的染。
假使他前輩子初禅定得到了，舍了報之後，決定生初禅。
不是欲界的人，情況不一樣了。
生到色界，對欲界隻成就一個，因為他已經舍掉欲界那些下劣的東西，不要去緣它了。
會緣欲界是通果心，他化一個身到欲界來，這樣也可以緣欲界的法，隻緣一個法境，成就一個舍的法意近行，因為通果心隻有舍根相應，上界沒有憂，通果心也沒有喜。
此上所論十八近行皆通有漏，是婆沙宗。
然依經部，于有漏中，唯取雜染，名為近行。
于愛門立喜近行；或于憎門立憂近行；或于不擇舍門立舍近行。
以雜染故，所以近行名耽嗜依，是染喜憂舍也。
為治染故，立出離依，即善喜憂舍也。
故論雲：即喜等為三十六師句，謂為耽嗜依、出離依别，此句差别，大師說故，耽嗜依者，謂諸染受，出離依者，謂諸善受。
解雲：染善相對，各有十八，成三十六句。
「此上所論十八近行皆通有漏」，依毗婆沙宗（有部）說，意近行都是有漏的，也包括善的，未到地定的六個善也是意近行。
依經部來說，「于有漏中，唯取雜染」，十八個近行不但是有漏，而且決定是染污的那一部分，善的不在裡邊。
經部、有部，有一些差别，這些差别影響到其他的一些觀點，所以發心研究《俱舍》的人，可以把有部、經部的那些差異點集中起來，然後從這裡邊看，經部、有部的主張為什麼不同？裡邊有很多差異點，各式各樣的，小的差異可以總結出一些，大的宗旨不一樣。
歐陽竟無作了一篇《俱舍論》的序，裡邊就把《俱舍論》裡邊經部不同意有部的觀點等等，一個一個舉出來很多。
這一篇文章，真正要研究的值得參考。
現在對本文還沒搞清楚，暫時不看也可以，這是第二步要研究的人看的。
裡邊有漏的，染污的方面叫近行，怎麼安立的呢？「于愛門立喜近行」，從貪愛的那個煩惱的方面來說，立一個喜近行。
「于憎門立憂近行」，對瞋恚的那個煩惱這一方面的，立一個憂近行。
「于不擇舍門」，不擇舍，不經過考慮而舍的，那就是癡，于癡門裡邊安立一個舍近行。
這個舍不是行舍的舍，是不擇舍，不經過選擇，沒有智慧，屬于愚癡，既不喜又不憂。
這裡不是通達一切法空的舍。
貪瞋癡三個大門，裡邊三個近行，一個是喜近行，一個憂近行，一個是舍近行。
「以雜染故，所以近行名耽嗜依」，經部說凡是近行都是雜染的，所以近行叫耽嗜依。
「是染喜憂舍也」，是染污的喜憂舍的近行，三六一十八，都是耽嗜依，是不出離的、執著的。
「為治染故，立出離依，即善喜憂舍也」，為了對治這十八個耽嗜依的近行，另外又安立了出離依，即善喜憂舍。
講法相都是講修行。
十八個近行都是凡夫經常要出現的，數數現行的叫近行。
為了對治這十八個染污的近行就安立一個出離依。
一個是耽嗜依，執著三界不放的，一個是出離依，要離開三界執著的。
針鋒相對，一個對一個，這是善的喜憂舍。
這個善，據《光記》說，包括有漏無漏的善，但這不叫近行。
耽嗜依的十八個叫近行，對治耽嗜依的叫出離依，也有十八個。
「故論雲：即喜等為三十六師句，謂為耽嗜依出離依别」，由耽嗜依、出離依的差别，有三十六句，這三十六句就是法。
這些差别是大師即佛說的，所以叫「師句」，顯示這是佛說的法。
對治那些煩惱染污的十八近行，安立十八個出離依。
這樣加起來是三十六個。
「此句差别，大師說故」，這些句子是佛說的。
「耽嗜依者，謂諸染受，出離依者，謂諸善受」，所謂耽嗜依就是染污的受，喜憂舍；所謂出離依是善的受，包括有漏無漏。
「解雲：染善相對，各有十八」，染的跟善的互相對待的，「成三十六句」，我們要注意，這三十六個師句，隻有染污的十八個叫近行，出離依的十八個不叫近行，合起來三十六個叫師句。
這裡講了一些經部、有部的差别，很明顯地看到，經部裡邊修行的氣氛出來了，有對治性的說了十八個出離依。
從此第二，餘指别文。
論雲：何緣不說所餘有支？頌曰：
餘已說當說
釋曰：上來所明無明等四，所餘六支，已說當說，故此不論。
且識與六處，界品已說。
前言識謂各了别，是識支也；名眼等五根，六處支也；行有二支，業品當說；愛取二支，随眠品當說；生老死二是識等攝，故無指陳。
「從此第二，餘指别文」，十二緣起一共有十二支。
講了無明支、名色支、觸支和受支，還有一些沒有講，怎麼安立？這裡說一下。
「釋曰：上來所明無明等四」，無明、名色、觸、受這個四支講了，「所餘六支，已說當說」，還有六支有的已經說了，有的将來要說，「故此不論」，這裡就不講了。
「且識與六處，界品已說」，識，講識藴的時候已經講過了；六處，「界品」講六處六根的時候講過了。
「前言識謂各了别」，「界品」裡的頌，「識謂各了别」，就是講識藴，「是識支也」。
「名眼等五根」，這個是六處，「彼識依淨色，名眼等五根」，「界品」裡講了。
「行有二支，業品當說」，行支、有支，講「業品」的時候要說。
「愛取二支，随眠品當說」，愛、取兩支，「随眠品」裡邊要說。
那無明跟愛取有什麼關系？無明相當于現在的愛取，愛取也相當以前的無明，并不是說無明和愛取是一個東西，這個要注意。
愛取是愛取，無明是無明。
在十二支裡邊，前際中際的愛取、無明是相對的，都是惑，都是煩惱，就這一點來說是相近的。
說前支的無明就是中間的愛取，中際的愛取就是前支的無明，并不是說這三個東西就是一個。
要是一個，它何必要立愛取。
愛、取兩支在「随眠品」的時候要廣講。
「生老死二是識等攝，故無指陳」，生、老死兩支就是前面的識等，即識、名色那些支所包含，也不說了。
實際上，我們講過生、老死，就是生、住、異、滅。
生就是生，老死就是異、滅，那麼總是假安立的，前面講過的。
有的立三支，生、異、滅，有的立生、住、異、滅。
在此交待一下。
從此大文第二，略攝喻顯。
論雲：此諸緣起，略立為三，謂煩惱、業、異熟果事也，應寄外喻顯别功能。
頌曰：
此中說煩惱 如種複如龍 如草根樹莖 及如糠裹米
業如有糠米 如草藥如華 諸異熟果事 如成熟飲食
釋曰：前四句喻顯煩惱，次兩句喻顯業因，後兩句喻顯果事。
「論雲：此諸緣起，略立為三，謂煩惱、業、異熟果事也」，這個三二，一個是因果二，一個是三，惑業事。
這裡說惑業事，用比喻來幫助這三個東西。
緣起支，「略立為三」，惑是煩惱，第二是業，異熟果是事。
「應寄外喻顯别功能」，攝惑業事是十二支，怕意思還沒透，用世間上的一些比較明顯的比喻，把它各别特殊的功能顯出來。
「頌曰：此中說煩惱，如種複如龍，如草根樹莖，及如糠裹米」，關于煩惱，打了好幾個比喻；「業如有糠米，如草藥如華」，業也有三個比喻；「諸異熟果事，如成熟飲食」，異熟果一個比喻。
每一個比喻都有一定的涵義，用這些世間上明顯的事情來比喻惑業果，把它們的作用明确地表現出來。
「釋曰：前四句喻顯煩惱」，前面四句講煩惱，下面兩句以比喻來顯業，業就是因，「顯業因」。
業因兩個字，什麼釋？業是一個名相，因也是一個名相，合起來，是持業釋。
下邊也一樣，果事，果是一個名相，事也一個名相，果就是事，持業釋。
後邊兩句呢？「喻顯果事」，以比喻來顯出這個果，就是事。
煩惱如種者，如從種子芽莖等生，從煩惱生煩惱、業、事。
第一，煩惱，「此中說煩惱」，此中就是十二支裡邊的煩惱，第一個是種，第二是龍，第三是草根，樹莖及如糠裹米。
「煩惱如種」，先說煩惱是種，「如從種子芽莖等生，從煩惱生煩惱、業、事」，種子能夠生芽生莖，煩惱就像一個種子，從煩惱裡邊，第一個是生煩惱，也可以生業感果。
煩惱如龍者，如龍鎮池，水恒不竭，煩惱鎮業，感果無窮。
「煩惱如龍」，這是印度的一個說法，「如龍鎮池，水恒不竭」，假使有龍在水裡住，有龍的加持，這個池的水不會幹的。
假使這條龍走掉了，那麼池水就會幹涸。
這裡應用這個典故來說煩惱。
「煩惱鎮業，感果無窮」，隻要煩惱還在，加持那個業，它的果報感起來是沒窮盡的。
如果沒有煩惱，一個業感了果之後，業的作用就沒有了，但是如果煩惱在那裡，就不斷地造新業，感的果報也沒有窮盡。
隻要有煩惱，三界的果報是受不完的。
沒有煩惱，假使有業還沒有受完，也可以不感果。
煩惱如草根者，如草根未拔，苗剪剪還生，未拔煩惱根，趣滅滅還起。
第三個比喻，「煩惱如草根」，煩惱跟草根一樣，「如草根未拔，苗剪剪還生，未拔煩惱根，趣滅滅還起」，斬草不除根，春風吹又生，這是古人說過的，大家都很熟悉。
把草割掉了，根沒有除掉，隻要天氣暖了，春風一吹，老根馬上又長新草了。
如果你不把煩惱的根斷掉，「趣滅滅還起」，表面上好像把它滅掉了，将來還是要起來的，這個滅不是真的滅，比如外道修世間禅定，他修到非想非非想天的定，這個定是最深細的定，把欲界的煩惱，乃至色界初禅，二禅、三禅、四禅、乃至空無邊處、識無邊處、無所有處的煩惱，全部壓下去了，不起作用了。
這樣子看起來，煩惱好像是滅掉了，一些外道就認為已經解脫涅槃了。
但是這個煩惱根沒有斷掉，你雖然得了定，好像是解脫了，但是一旦因緣來了，你還是要生起新的煩惱。
根子不斷，沒有保證的，就跟草沒斷根一樣。
這是把煩惱的功能以各式各樣的比喻，把它突顯出來，讓人很明白地知道。
如樹莖者，如樹莖頻生枝葉華菓，從諸煩惱，數起惑業事。
「如樹莖者，如樹莖頻生枝葉華果，從諸煩惱，數起惑業事」，一般的樹，隻要樹幹不砍掉的話，旁邊的小枝枝每年修剪掉以後，它會長得更多。
維修樹木的人，他把下面的枝枝都砍掉，為什麼？下面枝枝長大了，這個樹就不好看，也長不高。
煩惱也一樣，會不斷地産生一些惑業事，煩惱起煩惱，煩惱起業，業又感果，這個事情是不會完的，砍也砍不完的。
有一種樹非常奇怪，那時我在廣化住在一棟教學樓裡，前面一棵大樹很茂盛。
這個大樹，夏天當然比較陰涼了。
但是有一次，他們請的工人來修那個樹，把那個樹砍得真可憐，什麼枝枝都砍完了。
一般說樹幹的頂上是不能砍的，砍了之後它不會長，但這個頂上也砍掉了，隻留下一根光秃秃的粗杆子。
我想他們是怎麼搞的，那麼好一棵大樹把它砍了。
後來有人告訴我，不要擔心，它會長的。
果然沒過很久，一兩個星期後，一下子抽出來，長得比以前還茂盛，這是什麼樹？叫不出名字來。
煩惱也是一樣，隻要你沒有斷根，惑業事不斷地會生。
及如糠裹米者，如糠裹米能生芽等，煩惱裹業，能感餘生。
「及如糠裹米」，最後一個比喻，糠是米外邊的皮，糠裹米是沒有去皮的米。
「如糠裹米能生芽等」，我們吃的米，把外面那個糠打掉了，掉在地裡，它不會長的。
如果這個糠包的米，糠沒有打掉，春天掉在地裡，它就會長出芽來的。
所以煩惱如糠，米好比是業，煩惱裹了業，假使煩惱潤了那個業的話，能感餘生，能夠感下一輩子的果報。
那這裡也就是反面顯出，如果有業，沒有煩惱滋潤它，也可以不感果。
比如阿羅漢果，他的煩惱斷完了，但是無始以來造的業，哪有那麼快都受完？還有很多的業沒有受報，但是煩惱沒有了，這個業好比是沒有糠的米，掉在地下就不生芽了。
外道沒有這個智慧，他也知道受的苦都是業感的，我隻要把業感的果受完就可以解脫了，但哪一天受完呢？永遠受不完的。
無始以來造的業是不知多少，你現在這一輩子，又在造新業，不可能說一天到晚沒有造業。
不管你善業、惡業都在造，你哪一天把業受得完呢？所以說這樣子求解脫是根本不可能的。
而佛教以智慧為前導，隻要把煩惱斷完了，縱使有業沒有受完，也是一個沒有糠的米，丢在那裡不生芽。
所以這是一個智慧，你如果不把這個糠去掉，那你什麼時候把這個業受得完呢？煩惱把業裹住，這個業隻要有煩惱的話，那還能感餘生，即後面還要投生。
這是以各種比喻，把煩惱的功能全部闡發出來。
業如有糠米者，如米有糠能生芽等，業有煩惱，能招異熟。
第二個，業，「業如有糠米者」，第一個比喻，跟着前面來的，煩惱是裹米的糠，業就是有糠包的米。
「如米有糠能生芽等，業有煩惱，能招異熟」，業是米，煩惱是糠，米有糠包住，丢在地下能生芽，業有煩惱滋潤，它能招異熟果。
反面的顯出來，造了業而沒有煩惱滋潤，也不一定招異熟果。
我們解脫就是靠這個法則，如果沒有這一條規律，解脫成為不可能的，無始以來造多少業，你哪知道呢？
業如草藥者，如諸草藥果熟為後邊，業果熟已，更不招異熟。
第二個比喻，「業如草藥者，如諸草藥果熟為後邊」，這個草藥，果長好之後，這個藥就沒有作用了。
業也是一樣的，「業果熟已，更不招異熟」，業的果受好之後，這個業不再起餘異熟。
業如華者，如華于果為生近因，業為近因，能生異熟果。
第三個比喻，「如華于果為生近因，業為近因，能生異熟果」，這是從因果的關系來說。
果子是樹長的，但是單是樹不生華，果子還出不來的，要生了華之後纔長果。
華對果來說是最近的因。
煩惱是根源，但是煩惱不造業的話，就感不了果。
果最親近的因是業，如同華一樣，直接是生果的，業也是直接生異熟果的。
煩惱雖然力量很大，但它是間接，要透過業的渠道。
如成熟飲食者，如熟飲食但應受用，不可複轉成餘飲食，異熟果事既成熟已，不能更招餘生異熟。
「如成熟飲食」，諸異熟果是成熟飲食，好像是燒好的飯。
「如熟飲食但應受用，不可複轉成餘飲食，異熟果事既成熟已，不能更招餘生異熟」，飯菜燒熟了，你隻有吃了。
這時候說這個菜不要這麼燒，要那麼燒，不行了。
這個菜已經燒熟了，改不了了。
異熟果一樣的，異熟果已經成熟了，你想再轉變另外的異熟果，那不行的。
地獄裡的烊銅鐵丸子，你不喝也要喝下去，沒有辦法，獄卒逼你喝。
那異熟果來了是可怕的呀，果還沒來之前，趕快忏悔，趕快不要造。
如果你現在不警惕，等到異熟果來了，你叫天叫地的，哭也好，鬧也好，沒有用了。
閻羅王把你判下來了，這個果報你非受不可。
我們有點智慧的人，在果沒有成熟之前，好好地抉擇一下，該怎麼做不感這個果。
所以菩薩畏因，衆生畏果。
衆生等到果來了，你哭啦，鬧啦，沒有用了，果已經成熟了，來不及了。
菩薩是最聰明的，要怕果，因就不要造了。
如果你因又要造，果又怕受，怎麼做得到呢？你說又要馬兒跑，又要馬兒不吃草，你自己去當馬看看，你自己也做不到。
這個是妄想，這纔是唯心主義，這輩子享受，下輩子又要生天，沒有的事情，佛教不是這樣的唯心主義。
你現世享受，下輩子地獄擺在那裡，你不想去也得去，這是客觀的事實。
從此大文第九，明四有者，論雲：如是緣起煩惱業事，生生相續，不過四有，中生本死，如前已釋。
染不染義，三界有無，今當略辨。
頌曰：
于四種有中 生有唯染污 由自地煩惱 餘三無色三
前面講的十二支緣起，這是煩惱業事三個東西，生生相續，一生一生地無始以來到現在沒有斷的。
這個相續裡邊，總的來說，沒有超過四有輪回。
哪個四有？中有、生有、本有、死有。
前面講過，中有是投生之前那個階段，前輩子死了，後輩子還沒有投生，中間的一個階段叫中有。
生有，是投生的一刹那。
生有以後，死有之前，這個一期壽命，是本有。
臨終的那一刹那，死有。
死有過了之後，又是中有，中有滅掉，又是生有。
這個輪子在不斷地轉，無始以來，不曉得轉了幾次。
那我們想想也夠了，受的那麼多事情，趕快要跑出去，再不跑，你還得去轉，轉到哪一天？現在碰到佛法，使它停下來的機會來了。
就像在大海波濤中，救生圈放下來了，你不抓，一個浪頭過來就把你埋到底下去了。
以後這個船開走了，那你叫天不應，叫地不靈，看你怎麼辦？那麼前面，中生本死四有講完了，這裡要講生有、死有、本有、中有染污、不染污的道理，三界裡邊哪一界有四有、哪一界少哪些？略略解釋一下。
「于四種有中」，在生有、中有、死有、本有四個有裡邊，「生有唯染污」，生有決定是染污的，不染污就不會投生，不管你染男女（父母的交會），或者是染香氣，或者是染處所，都是染污心，都是有貪著的心。
因為有這個染污心纔投生，所以說我們要不投生，就不要起染污心。
「由自地煩惱」，煩惱是染著自地的，不會染著他地的。
你生在這個地，決定是這個地方的煩惱把你系住了，投生在這裡。
其他的地方呢，你心裡不住。
「餘三」，另外三個有，染的、善的、無記的，這三種都可以有。
投生的時候，生有是迷掉的，佛告訴我們一定是染污心。
投生以後的這個階段，時間很長，你到底會起什麼心？善心會起來，無記心也會起來，染污的煩惱心同樣會起來。
那「餘三」，不但是本有如此，死有也是三種，中有也會起三種。
唯獨生有，決定是染污的。
「無色三」，在三界之中，無色界隻有三個有，反過來說就是欲界、色界四個有都有。
無色界少一個中有，無色界沒有物質，不需要中有這個東西。
中有是從死有到投生的中間一個過渡。
無色界隻是一個精神狀态，精神狀态又沒有距離，沒有空間，因為沒有空間就沒有來去，沒來去就不需要中有。
釋曰：前三句及第四句餘三字，三性分别門，最後三字三界分别。
于四有中，生有唯染污，謂受生時，自地煩惱皆能潤生。
故對法者鹹作是言：諸煩惱中，無一煩惱于結生位無潤功能，然諸結生唯煩惱力，非由自力現起纏垢。
解雲：自力纏者，嫉悭忿覆悔眠也。
垢謂六垢，此纏及垢起不藉他，故名自力。
以自力故，要因思擇，方始現前。
初受生時，身心昧劣，故不起也。
無慚、無愧、昏沉、掉舉，是随從纏，煩惱起時，必相應故。
于受生位，亦得起也。
「釋曰：前三句及第四句餘三字，三性分别門」，前三句講生有是染污的，跟第四句中的「餘三」，是講「三性分别門」，最後「無色三」，無色界有三個，反面襯托出來，色界、欲界是四個。
「于四有中」，四個有裡邊，生有隻有染污一種，不通善，也不能無記。
「謂受生時，自地煩惱皆能潤生」，受生的時候，它投哪一個地方，那個地的煩惱都能潤生。
比如要受生欲界人的，人趣的煩惱都能生起來。
「故對法者鹹作是言」，對法者就是阿毗達磨論師，他們都這樣子說。
「諸煩惱中，無一煩惱于結生位無潤功能，然諸結生唯煩惱力，非由自力現起纏垢」，在投生的時候，自地的所有煩惱都能産生作用，「然諸結生唯煩惱力」，但是結生的時候，是煩惱的力量，「非由自力現起纏垢」，不是自力纏。
「解雲：自力纏者，嫉悭忿覆悔眠也」，自力現起的纏垢，自力纏就是嫉、悭、忿、覆、悔、眠這幾個小煩惱，垢是六個垢，這個纏跟垢起的時候，不要靠其他的緣，叫自力。
「以自力故，要因思擇，方始現前」，要經過考慮，自己力量産生的，不是外緣生起來的。
「初受生時，身心昧劣，故不起也」，投生的時候思考力減弱，不會生起自力纏，它們不起作用，而其他的一切煩惱，都要在投生的時候起潤的功能。
「此纏及垢起不藉他」，纏垢不是因為其他的緣而起的，要靠自己的思考力思擇而起的，而受生的時候，因為身心昧劣，生的糊裡糊塗的，所以不起這些。
「無慚、無愧、昏沉、掉舉，是随從纏，煩惱起時，必相應故」，這幾個纏不是自力纏，不是自己力量起來的，是随從纏，跟其他煩惱起來的。
「于受生位，亦得起也」，這個投生的時候相應的，要起來，起作用的。
這是說投生的時候，哪些煩惱起作用。
當然，主要是貪著對方的境，或者是貪男女，或者是貪香，或者染著這個地方，但是其他的煩惱，都在起一定的作用，除了自力纏跟那個垢，垢決定是自力的，隻有六個，這六個在「随眠品」裡邊有。
纏裡邊有自力的纏，還有随從纏，就是跟着其他煩惱一起，不要靠自己的思擇力的，那就是無慚、無愧、昏沉、掉舉這四個。
又論雲：雖此位中身心昧劣，而由數起或近現行引發力故，煩惱現起。
解雲：無始名數起，前生稱近行。
初受中有，亦唯染污，猶如生有。
「又論雲：雖此位中身心昧劣，而由數起或近現行引發力故，煩惱現起」，雖然生有的時候，身心昧劣，但是因為經常起這些煩惱，或近現行，前輩子臨終時候現行的那些煩惱，由它們引發的力量，煩惱會現起的。
本來糊裡糊塗，怎麼起煩惱呢？因為數起煩惱的力量，經常産生的煩惱力量特别大，最近發起的煩惱，也是有很大的力量。
所以我們自己修行，修了半天，自己要檢查，你哪一方面的煩惱特别厲害，經常要湧起的，這個對以後投生是決定性的因素。
你如果是經常起這些煩惱的話，那投哪一趣，決定擺在面前。
你要自己避免投那個苦趣，就要把這個煩惱對治掉。
煩惱不對治掉的話，它的力量就會把你拉過去，你自己做不了主。
修行的人，對境的時候要能夠起主宰作用。
這個境來了，你不修行的話，它天然就會起煩惱，而修行人就是要知道，這是一個煩惱心，這有什麼後果。
現在使你身心擾亂、智慧減退、身體衰弱，将來引入地獄、餓鬼、畜生三惡道，那麼你這樣子劃不來，要對治它。
對治它之後，當下可以身心健康，學法能夠有得益，下輩子的苦報可以免掉。
如果你随着煩惱走，那你這輩子就是一段枯木，沒有人形，下輩子更不要說。
「解雲：無始名數起」，無始以來經常起的煩惱。
「前生稱近行」，前一輩子，叫近行。
「初受中有，亦唯染污」，中有開始起來的時候，也是染污的，「猶如生有」，就像生有的時候。
但是進入中有之後，中間可以生起善的、無記的心。
為什麼臨終的一念最要緊？就是近行的關系，你要投生，受中有的時候，最近的這一刹那就是臨終那個念頭。
臨終起善念，将來投生有好處，就靠這個力量投到善趣。
如果念的是阿彌陀佛，你一心的念，求生西方，會接引到西方去，臨終十念就能去，這個臨終的力量也極大。
所以說臨終的助念不是迷信。
因為這個念頭産生他的中有，中有決定他的下一輩子，這個力量極大。
有福氣的人，雖然這一輩子，沒有好好修行，但臨終碰上善知識，當然這也是前輩子的善根而得到的，如果前輩子沒有善根，臨終決定不會碰到善知識，可能碰到一些惡友，把你引到更壞的地方去。
臨終碰見善知識，你可以生天或者是生西方，如果臨終你沒有善友，來了一批外道，