這個善的慧，擇法的時候，“或如理所引”——是合理的，就是如法的，也就是合于正理的。
那麼，這個是好的它就取，這個是壞的它不取。
還有一些壞的，壞的——這個邪慧，不正的慧。
有些人就是不好的他歡喜，他看電視——看那些黃色東西，非常歡喜，叫他去看佛經，那眼睛看了都痛，這個就是“不如理”的。
或者“俱非”，也不是不如理，也不是如理，就是馬馬虎虎的，也不是對的，也不是錯的，就是那個一般性的。
那麼擇法就是有三種：好的慧，“如理”的擇法“所引”的；不好的慧，“不如理所引”的；還有個一般性的，“俱非所引”。
好，這是把五個别境也說完了。
我們學這個東西讨論的重點，就是什麼為性、什麼為業，這是重點；為業就是它的作用。
我們說一切法都是互相關聯、互相滲透的；這個法對那個法有關系，那個法跟那個法有關系，這個關系有不一樣的。
那麼，這個裡邊就是說因果的關系：前面這個法它能夠引申什麼，那麼這個法又是從什麼引出來的。
這個因果知道之後，我們要生這個法，要它生起來，那就是這個法的來源是哪裡——從因上求，果上求是求不到的。
你說精進，“我要精進，我要再用功”，看了兩篇書，睡覺了，瞌睡來了，眼睛睜不開了，這個你硬套是套不上去的。
那你怎麼要精進？意樂心生起來。
意樂心生起來，又怎麼生起來？它還有它的方法。
所以說你一個個追上去，從源頭上，從因上下手的話，精進就來。
你從果上去硬逼的話，精進不但不來，可能弄到後來，來個大退——退得來不信了，或者說“搞了半天，沒有個名堂，這是好象騙騙人的”，這樣子說，那就是謗法，謗法的罪都會來了。
我們再把《廣論》的“慧”說一說。
《廣論》的“慧”，它就很多。
【廣】 雲何為慧？謂即于彼擇法為性。
或如理所引、或不如理所引、或俱非所引。
即于彼者，謂所觀事。
擇法者，謂于諸法自相共相由慧簡擇得決定故。
“雲何慧？謂即于彼擇法為性”，即于彼——那個所觀的事，在這個裡邊簡擇那個法。
簡是簡單的簡，簡擇就是挑選、分别，哪個法好，哪個法壞。
那麼或者是“如理所引”，“或不如理所引”，“或俱非所引”，這是《五蘊論》有的。
這裡下面是《廣論》的解釋。
“即于彼者，謂所觀事”，這個“彼”，代名詞，就代一個所觀的事，就在所觀的那個境上擇法。
“擇法”什麼意思？“擇法者，謂于諸法自相共相、由慧簡擇、得決定故”，(5A)一切法的自相，一切法的共相，由智能來區别、取舍,得到決定。
那麼有智能能夠得到決定，沒有智能呢？糊裡胡塗，那就是二不定。
你說這個好，他說這個也好，想想那個也好，到底怎麼辦？自己決不定，他去問人家去了，那就沒有智能的表現。
有智能，這個事情來了，隻要考慮一下，哪個對，定如此，不會動搖。
那麼這個有智能、沒有智能的表現，從這個地方也看出來的。
凡是碰到事情決定不下來的人，這是沒有智能。
這裡要牽涉到一個自相、共相。
自相、共相，相對的。
我們說，自相，假使火，什麼自相？暖為自相；水，濕為自相；風，動為相；那麼這個自相，地水火風的相，它的共相呢？都是色法，都是觸，都是觸境，身所碰到的，那麼這是共相。
那麼，你說這個五蘊，這個大家記住，色蘊，什麼為性？變礙為性。
凡是要變化，要變的，不能永久持的；礙，碰到時候要阻礙的：這叫色蘊，變礙為性。
色蘊，不管你是色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，各是各，自相不同，但它的共相，都是變礙為性。
我們說色蘊，裡邊不是十一個嘛。
一般說：眼、耳、鼻、舌、身，五個根；色、聲、香、味、觸，五個塵；再加無表色。
這十一個法，各自不同，眼根是淨色根，專門看的；耳根，淨色根，專門聽的。
色是顯色、形色，是眼根的境；聲，是執受大種所生，非執受大種所生，各種各樣的聲，耳根的境。
管你各各自相不同，但是總的來說都是變礙為性，都是色蘊。
這是說變礙為性是共相。
受蘊，這個你們記一下，最好是寫筆記。
因為我現在忙得很，寫筆記的時間也沒有，這個應當寫講義的。
寫黑闆，我也不能寫，已經坐在那裡怎麼寫？不能寫黑闆。
一般說，法師講經不寫黑闆好。
我們在澳大利亞很好，它有一個反光鏡，我在桌子上寫了，它這個對面就很明顯地照出來了。
這個東西也不貴吧，我們要麼以後去買這個東西。
(下面回答)有買的，都有這個的，那麼這個方便一些，随時可以想到，那麼，現在沒有，隻好你們記。
受是領納為性——這個受性。
受蘊，你們知道，領納，領納這個觸，觸的這個變化領下來，苦的變化就苦受，樂的變化是樂受。
想，取相為性，外邊的相，把它取到心裡來，取相為性。
行，造作為性，造作，遷流造作。
識，了别為性。
這個，五個蘊的特征，這是共相。
色蘊裡邊，各式各樣的色，都是變礙為性，有質礙的。
但是變化，每一個蘊都會變化的，無常，大家五個蘊都是無常，但是有質礙的，隻有色蘊。
受蘊，領納為性；想蘊，是取相為性；行蘊，造作為性；識蘊，了别為性。
這五個是共相。
色蘊的共相是變礙；受蘊的共相，領納；想蘊的共相，是取相；行蘊裡邊那麼多法的共相是遷流造作；八個識的共相都是了别。
這是這五個蘊的自相；五個蘊的共相呢？都是無常。
所以說，共相自相，都是相對的，不能說一個絕對的自相，但是最大的共相——空：最後了，一切法都是空，自性空，這是再也沒有過去了，再過去就沒有了，比空再大的共相就沒有了。
你說是變礙為相，是色法的共相，但是從五個蘊來說，它又自相了，色蘊的自相。
那麼，一切法空是隻有共相，它不能再變自相。
這個自相、共相大家要明白：不是絕對的——相對的。
一切法的自相共相，由智能來簡擇，來區别，來分别它。
分别的結果，得到決定心。
智能來了，就決定，才決定下來。
假使我們有智能的人買個電視機，他選什麼牌号，他自身很懂的，一觀察，這個好，就買這個。
沒有智能的，這個看看也好，那個看看也好，十幾個拿出來，到底買哪個，各式各樣的都好，那就沒智能了。
那就是這個智能，能得決定性。
【廣】如理所引者，謂佛弟子。
不如理所引者，謂諸外道。
俱非所引者，謂餘衆生。
“如理所引者”的，就是說“佛弟子”，佛弟子依據佛的道理來，——如理的。
但是“不如理所引”的呢，“外道”。
外道他們的智能，根據外道的經典來的，它是不符合佛的真理的，那就是不如理所引。
那麼一個“俱非所引”，這個是哪一類人？“餘衆生”——既不是佛弟子也不是外道，一般的凡夫。
所以這個裡邊，都有具體所指的。
我們這裡學了《廣五蘊論》就有這個好處。
本來《五蘊論》裡邊，“如理所引”，到底哪個如理所引？你說這個如理，他說那個如理，到底哪個人是如理？“耶稣自有道理”，大家這個話都聽到——耶稣有道理的，那就是如理啦？但是到底如不如理？這裡很簡單：佛弟子，佛的弟子，依佛說的，如理的。
那就不要說了，你耶稣自有道理也道不出來。
隻有佛弟子才是，你是不是佛弟子，不是佛弟子就沒有道理。
“不如理所引”，我們如果沒有個明确的範圍，也可以設想得很多。
你說你不如理，他說他不如理，互相指責對方錯，但是我們這裡明确的标志——外道。
什麼叫外道？心外取法的就叫外道，佛是心内取法的。
我們在廣化，去過的都知道，山門牌坊裡邊，“莫向外求”——不要向外求，一切法自性都具足，把煩惱去掉了，心光顯露，就是成佛了。
那麼，那個外道是去向外求的。
我們經常看到一些氣功師，幹什麼？吸氣——天上的氣吸過來；還要樹，昭覺寺大殿門口有很大一棵樹，每天早上，氣功師，吸樹氣(衆笑)；還有，吸地氣，我們溫州一個居士，就是要吸地氣，結果吸得怎麼樣——全身虛弱，神經衰弱，睡也睡不着，吸得這樣子；還有吸人氣，年輕人的氣他要偷。
這些東西都是向外的，外道，都是向外求的。
我們想想看，人的氣，都是煩惱，你吸了有什麼好處？你要吸那個大修行的人，你也吸不住。
那些沒有修行的人，你吸的氣又是煩惱，你這個吸氣有什麼用？
所以這個說，心外取法，都是颠倒的。
你好好地修行，自己自然有正氣出來的，你何必去外求呢？所以廣化寺那個牌坊非常有道理，“莫向外求”，大家到過廣化都會知道。
“不如理所引”，這裡明确地指出——外道。
什麼叫外道？我們也還跟你說了——心外取法。
那就是說除了佛之外，沒有一個向自心求的，都是心外取法的，那麼，一切都是外道，除了佛教以外都是外道，那再明确也沒有了。
你除了聽佛的話是如理所引之外，其它的一切宗教哲學什麼東西都是外道，包括科學。
有的說：“科學很客觀，對的”，科學裡邊也有颠三倒四的，你不知道。
今天想了一個東西，一個原則定理出來了，明天又推翻了，它裡邊還是不決定的。
所以說真正如理所引的，就是：佛弟子——就依佛所說的，佛的弟子——依佛所說的，除了佛弟子外，其它的宗教哲學都是外道。
但是既不是佛弟子又不信什麼宗教哲學的，一般的跟動物差不多的人——凡夫，那就是“俱非所引”。
如理的也沒有，沾不到邊，不如理的它也沒有去研究，什麼都沾不到，就是憑自己的天然的功能在那裡。
餓了吃，渴了就喝，倦了就睡，就沒有什麼其它的思想，就沒有了，就那些個。
那麼，一般說跟動物好差不多劃等号，這些，那麼這也不是好的東西。
【廣】斷疑為業。
慧能簡擇，于諸法中得決定故。
“斷疑為業”，有智能就沒有疑心，所以能夠斷疑。
所以說我們有懷疑，貪瞋癡慢疑。
不是一個根本煩惱——一個疑心？這個疑最壞的就是對三寶、對因果、對四谛懷疑，這是障道的。
那麼要斷掉疑，斷疑生信。
《金剛經》不是經常說斷疑生信？這個疑要斷它，大家說我斷疑生信，我斷斷斷，怎麼斷？這個很清楚地告訴你了，智能能斷。
你不修智能，你憑一天到晚求，我要斷疑我要斷疑，磕頭、求拜、燒香，怎麼斷？
你要去求智能，修了智能，自然斷疑。
那麼，你沒有、不去求智能，你拼命磕頭、求、拜，那福報是大了，你還是你，你要求的疑要除掉的話，佛慈悲加持你，趕快求智能去，好好