菩薩講的是兩個一起講。
釋曰：此文複以餘道理成立染污意，何等名為成立道理？謂此若無，不共無明即不得有。
不共無明其相雲何？謂未生對治，能障真智愚。
此于五識理不相應，是處無容能為障故。
若處有能治，此處有所治。
亦不得在染污意識。
此非有者，餘惑現行名不成故。
若立此煩惱在染污意識，即應畢竟成染污性，雲何施等心得成善？與此煩惱恒相應故。
若說有意識與善法俱轉，此即與彼煩惱相應，是染意識引生能治不應道理。
若說染污意俱轉有善心，即此善心引生能治，此生彼滅，即無過失。
「此文複以餘道理成立染污意」，依很多道理可以成立有染污意這個東西。
你二乘不承認，我們有很多理由，你非承認不可，因為這個客觀事實擺在那裡，你不能否定。
「何等名為成立道理」，有哪些道理來成立這個染污意呢？
「謂此若無，不共無明即不得有」，假如沒有這個染污意，不共無明就不能成立。
不共無明，小乘也承認是有的。
流轉生死的根本是不共無明，使一切法的真義不能現證的最大障礙就是不共無明，二乘也承認有這個東西。
假如說沒有這個染污意，你所承認的不共無明也不能有。
「不共無明其相雲何？」不共無明的相貌是怎樣的呢？「謂未生對治，能障真智愚」，對治的心（對治法）還沒有生出來之前，能夠障礙真智的愚癡，也就是我們流轉生死的根本，就是這個不共無明。
「此與五識理不相應」，這個不共無明跟眼耳鼻舌身五個識不能相應的。
這就是證明假如沒有染污意，不共無明就不能成立。
先說前五識不能跟不共無明相應，「是處無容能為障故」，在前五識裡邊不能為障，為什麼？「若處有能治，此處有所治」，大家知道，前五識是自性分别，沒有計度分别和随念分别。
自性分别就像鏡子照像一樣，這是紅的，這是黃的，此外，其它的分别心就沒有了，不能推理。
不能推理，就表明它不能有能治的。
「若處有能治，此處有所治。
」若有能治，這個地方就有所對治的；能治的心都生不起來，那所對治的心也不能起來，那就是說所對治的這個障真智愚（不共無明）不能生。
因為五識裡邊不能生起能治的心，所治的心也不能生起。
這是說前五識裡邊不能有不共無明。
「亦不得在染污意識」。
染污的意識（第六識）能不能跟不共無明相應呢？前五識不能相應麼，應當在第六識了？「此非有者」，這個第六識也不能有。
「餘惑現行名不成故」，我們前面說過，這個不共無明恒行的，不間斷的，時時刻刻都有的，一切處都有的，而第六意識是要間斷的。
「餘」，第六意識間斷的時候，這個「惑」就是指不共無明。
「餘惑現行名不成故」，如果這個「惑」是有間斷地現行，那就跟它「恒行」的名稱不相符合。
因為第六意識有間斷，你睡着了就間斷，休克了也間斷，入無想定了也間斷，而不共無明不能間斷的。
這個第六意識間斷了，不共無明也間斷了嘛，心王都沒有了，心所哪裡來呢？沒有！不共無明的「恒行」這個名字就不能成立了。
不共無明是恒行的，恒就是恒常的恒，它是不斷的，你不能成立它是恒行的詞義。
這就是說第六識不能有不共無明。
「若立此煩惱在染污意識，即應畢竟成染污性，雲何施等心得成善？」再說，縱使你恒行的這個問題不管它，你說這個煩惱就在第六意識生起染污心的時候有，那麼這個第六意識一旦生起了不共無明，「畢竟成染污」，永遠是染污的（染污的心就是不善的或有覆無記的），就不能有善心相應了。
「雲何施等心得成善？」那麼我們眼看到很多人他可以生起布施的、禮拜的、供養的善心等等，都能生起來。
這是善心，而染污的意識怎麼能生起善心呢？所以說這也不成立。
「于此煩惱恒相應故」，若染污的意識跟不共無明既然相應，因為不共無明是恒常地生起的，不會間斷的，那麼不共無明就永遠與第六意識相應，所以其他的心（善心所）就不能生起來。
但是我們現見很多人是起善心的，所以不共無明跟第六染污意識相應這也不能成立。
一個識既與我執又與善心相應，這個怎麼成立呢？
「若說有意識與善法俱轉，此即與彼煩惱相應，是染意識引生能治，不應道理。
」假如你說有一個意識跟善法俱轉（跟善法同時生起，并不相應），而這個意識與不共無明又是相應的，是染污的，那麼這個染污意識豈非能引起能治的心？能治，就是說我們修世間善法的時候能夠對治惡法，或者說生起出世的無漏法的時候能夠對治那些有漏的法。
染污的意識怎麼能生起能治的心呢？現在我們修行就靠第六意識，修無漏法等等，都是用第六意識的，如果說第六意識跟不共無明永遠相應的，它是染污性的，善法就生不起來。
所以這個道理不能成立。
這個道理，照你說的都不行，那麼按照我們說的，「若說染污意俱轉有善心，即此善心引生能治，此生彼滅，即無過失。
」如果安立一個染污意的話，它跟這個善心同時生起，這就沒有問題了。
這個第六意識的善心引生能治的對治法來對治那些煩惱——對治心生了，煩惱就滅掉了。
這個第六意識并沒有跟染污的我見、我慢、我愛、我癡相應，而是與它們同時生起的。
我見、我慢、我愛、我癡是跟染污意相應的，而染污意又跟第六意識同時生起的。
這樣的說法沒有過失了，所以說必定要安立一個染污意。
否則，再怎麼說也說不通了。
這是一個理論依據。
這些道理比較深，估計那些纔學的人是很難聽懂的，法相基礎太少了，像在雲裡翻跟鬥了，要努力地把前面的法相補起來，纔能夠聽懂。
有些《俱舍》學完的都走了，後頭來的隻學了一半，是不是能理解呢？還得要下大功夫，以後讨論的時候，要多鑽一鑽了。
幸虧我們還有兩部參考書，那個文字好懂一些，這個唐朝的文字比較難懂。
這一段你們回去好好地思惟一下。
前面是不共無明不能成立而證明有染污意。
沒有這個染污意的話，無論你怎麼樣安排這個不共無明，都沒辦法安下去；隻有安立染污意（第七意識），纔能夠解釋這個問題。
這是第一個。
又五同法故，所以者何？譬如眼等五識必有眼等五根為俱有依，如是意識亦應決定有俱有依。
第二個五同法。
「又五同法故，所以者何？譬如眼等五識必有眼等五根為俱有依」，眼耳鼻舌身五個識，必有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五個根作「俱有依」。
「俱有」，就是同時生起的依靠的東西。
眼識生起了，所依的眼根也存在，兩個同時都存在，「俱有依」。
「如是意識也應決定有俱有依」，這樣子推論，前五識有俱有依，第六意識應當也有個俱有依。
如果你說無間滅識是意識的根，無間滅識滅掉了，跟那個存在的意識不是俱有，一個過去，一個現在，不叫俱有依，那就不能跟前面五個識「同法」，同不起來，那就有問題了。
既然前面五個識都有俱有依，第六意識怎麼能沒有俱有依呢？那不成立的。
就是說必定要安一個同時存在的根——意根，那就是第七識了。
一定要成立染污意，不成立的話，「五同法」也不能成立。
這就是第二個理由。
又訓釋詞故，所以者何？能思量故說名為意，此訓釋詞何所依止？非彼六識與無間識作所依止，應正道理，已謝滅故。
「又訓釋詞故，所以者何？」就是詞義也解釋不通，為什麼？「能思量故說名為意」，「意」的意思是「思量」。
佛說的心、意、識三個東西，作用不一樣，積聚的叫心，思量的叫意，了别的叫識。
這個「意」是思量為性，恒思量的叫意。
你說無間滅那個識叫意的話，它都滅掉了，怎麼思量呢？解釋意叫思量也成問題，不符合。
所以說這個也不行。
「此訓釋詞何所依止？」如果沒有第七識，訓釋詞「思量」的作用在哪個上面産生呢？它所依的體沒有。
我們說有第七意識，纔有它的體。
如果你說第六意識是它的體，那前六識滅掉了，無間滅識，體都沒有，這個思量在哪裡生起來呢？無所依。
「非彼六識與無間識作所依止，應正道理」，前六個識不能作「意」的依止；無間識能作依止嗎？也不能做，因為它不能思量。
為什麼？「已謝滅故」，這個無間識已經謝滅，它怎麼能思量呢？這個不行。
所以說從解釋「思量」這個名詞上說，也不成立。
這是另外一個道理：訓釋詞故。
又二定别故，所以者何？若定說有