轉。
轉到後來阿賴耶識轉完了，雜染種子消完了，而非阿賴耶識還在，種子越來越多了。
「還即以前水乳和合，鵝所飲時，乳盡水在，譬喻顯示。
」還是用前面水乳和合的比喻來說：鵝可以把奶喝完，把水留在那裡不喝。
「又如世間得離欲時，于一阿賴耶識中，非等引地煩惱熏習漸減，其等引地善法熏習漸增，而得轉依。
」第二個比喻，「世間離欲」，就是說世間修禅定的時候，在這個阿賴耶識裡邊（世間禅定當然沒能離開阿賴耶識），非等引地的欲界煩惱熏習少下去了，色界的種子增長起來了，這也叫轉依了。
這個轉依當然是從欲界跟色界相對比而說的，不是從有漏跟無漏相對比而言。
世間離欲就是住欲界的時候，于同一個阿賴耶識裡邊，欲界煩惱的熏習越來越少，等引地善法的熏習越來越多，得了初禅，最後生到色界，這個也叫轉依。
「此中轉依當知亦爾」，我們所說的阿賴耶識雜染種子漸減，而非阿賴耶識清淨種子漸增，這個轉依的道理跟它相同。
這是前面講的「出世清淨」所帶出的一連串問題——熏習的因、熏習的寄存處、上中下品類、法身所攝等，全部講了一下。
下面從滅盡定來證明要有這個阿賴耶識了；沒有阿賴耶識，滅盡定也成立不了。
丁二 約滅定識辨
戊一 辨滅定識非賴耶不成
論曰：又入滅定，識不離身，聖所說故。
此中異熟識應成不離身，非為治此滅定生故。
釋曰：引入滅定識不離言，為成定有阿賴耶識。
世尊說識不離身者，除異熟識，餘不得成，以滅定生對治轉識，故觀此定為極寂靜。
「又入滅定，識不離身，聖所說故。
」佛在經裡邊說，入滅盡定的時候，識沒有離開你的身體。
這個話是佛說的。
「此中異熟識應成不離身，非為治此滅定生故。
」這個不離身的識是什麼識呢？總不能說是前五識，前五識入了定，早就沒有了；也不是第六識，因為滅盡定沒有心的，第六識是心，它也不能存在。
所以佛說不離身識就是異熟識。
因為修滅盡定是要對治那粗動的心，前六識滅掉了，連第七識也滅掉了。
阿賴耶識很寂靜，它不必滅掉，并不是為對治這個阿賴耶識而入滅盡定的，滅盡定的目的是對治粗動的心。
阿賴耶識心極寂靜，一味而轉，它不是所要對治的對象，所以說，阿賴耶識可以存在。
入滅盡定，識不離身，這個識決定是異熟識。
「釋曰：引入滅定識不離言，為成定有阿賴耶識。
」我們引佛說的這個聖教量來證明，決定有阿賴耶識。
「世尊說識不離身者，除異熟識，餘不得成，以滅定生對治轉識，故觀此定為極寂靜。
」佛說的識不離身，這個識，除了異熟識之外，不可能是其餘的識。
因為滅盡定生起來是要對治轉識的（前六識和第七識）。
這些識粗動不寂靜，入滅盡定的目的就是要求寂靜的，為止息而修滅盡定，前七個識都不止息，都是粗動的，所以要把它滅掉。
而阿賴耶識本身不是粗動的，而是極微細的，不是滅的對象，所以說阿賴耶識不要滅掉。
說入滅盡定識不離身，這個「識」決定就是阿賴耶識。
「以滅定生對治轉識」，對治的是七轉識。
「故觀此定為極寂靜」，把七個粗動的轉識滅掉了，一切粗動的識都沒有了，那個止息的目的已經達到了。
滅盡定是什麽人入呢？雖然滅盡定、無想定都是無心的定，但是無想定是凡夫入的，是外道入的，他們誤以為無想天就是解脫，為求解脫，他們以這個目的而修無想定，感的果就是凡夫、外道，因為搞錯了。
佛教的聖者不會去修這個法的，他知道這不是解脫的方法。
修那個法把自己思想消滅掉了，善惡的事情辨不清，都成了個糊塗蟲了，那樣對修佛法沒有好處，所以說聖者是不會修的。
這個滅盡定極微細，凡夫修不起來的，隻有佛、獨覺、阿羅漢（最起碼不還果以上）以及不退的菩薩等纔能修，其他的人不能修的，低果位的，包括低位的菩薩都修不成，不要說凡夫了。
論曰：又非出定此識複生，由異熟識既間斷已，離結相續無重生故。
釋曰：若執出定此識還生，由此意故識不離身，此不應理，以從定出，識不複生。
異熟果識既間斷已，離結相續更托餘生，無重生故。
「又非出定此識複生，由異熟識既間斷已，離結相續無重生故。
」有人這樣解釋「滅盡定識不離身」：在入定的時候，意識是沒有了，出定的時候這個識又生了。
這個說法不對，因爲異熟識斷了，除了投生不能再生的。
有部認為，在滅盡定裡邊，雖然意識不起作用，而出定之後，這個識還是會生起來的。
他打個比方，有一種瘧疾病，不是天天發的，隔一天發一次，不發病的一天雖然沒有發病，但是病還在身上。
意思是說，雖然入了滅盡定，識沒有生出來，但是他出定之後，識還是要生的，跟那個隔日發作的瘧疾一樣，雖然當天沒有發，病還沒有離身；同樣，入滅盡定時識不現行，但識還是沒有離身。
佛說的識不離身就是說将來還是要生的，這叫識不離身。
這是有部的解釋。
這裡是反駁這種觀點。
「若執出定此識還生」，假如你說出定之後，這個識還是要生的，「由此意故識不離身」，因為這個意思，佛說識不離身，你這樣解釋佛說的「識不離身」，打比喻，隔天發病，病不離身。
「此不應理，以從定出，識不複生。
」這是不對的，你從定出來之後，這個識沒有種子怎麼生呢？
「異熟果識既間斷已，離結相續更托餘生，無重生故。
」你說這個「不離身識」就是第六識，那麼，第六識就是異熟識了，因為你是不承認有阿賴耶識的。
但是異熟識斷了之後不能重生的，除非投生。
異熟識是不能斷的，一斷，這輩子完了。
除非你投生，否則，它不會無緣無故又生了。
這個是唯識宗的說法。
但是有部也可以說：我并沒有說這個「不離身識」是異熟識。
下邊又可以辨了。
論曰：又若有執以意識故滅定有心，此心不成。
定不應成故；所緣、行相不可得故；應有善根相應過故，不善無記不應理故；應有想受現行過故；觸可得故，于三摩地有功能故，應有唯滅想過失故；應有其思、信等善根現行過故；拔彼能依令離所依不應理故，有譬喻故，如非遍行此不有故。
「又若有執以意識故滅定有心」，經部師上座說：滅盡定是有心的，是有意識的，是細的意識，不像我們現在這樣的粗心。
把受心所想心所滅掉了，但是心還在，所以滅盡定叫「滅受想定」，并沒有說「滅心定」，滅盡定裡面有個細的意識，所以說滅盡定是有心的，并不是沒有心。
「此心不成」，論主說這樣的心不能成立的，他舉了很多個理由。
第一個，「定不應成故」。
既然你說是有心的，怎麼叫滅盡定呢？
第二個，「所緣、行相不可得故」。
既然有心，決定有所緣。
心緣的這個境界叫所緣，這個境界在我們心裡邊顯的樣子叫行相。
（所緣、行相兩個法相，沒學過《俱舍》的可以先查字典。
字典昨天從上虞拿回來了，你們找個地方給大家查閱。
）例如眼睛看東西，我們眼睛看到這個寶瓶，寶瓶是所緣境，而我們眼球裡邊有一個寶瓶的影子，這是行相。
這個隻是比喻，不是一模一樣的，這個還是物質，不是心的狀态。
我們的眼識裡有這個寶瓶的行相，打個比喻，我們眼珠裡邊有個倒影，就像照相機一樣有寶瓶的影子在裡邊，這叫行相。
所緣在外，行相在内。
凡是有識，決定有所緣行相。
你說滅盡定有心，所緣、行相是什麼呢？沒有，入了滅盡定之後，心都靜下去了，沒有所緣行相。
第三個，「應有善根相應過故，不善無記不應理故」。
你說滅盡定有心的話，必定有與善根心所相應的過失了。
因為滅盡定是善的，若有心的話，決定有善根心所跟它相應了10。
若有善根跟它相應，那決定是個過失。
「不善無記不應理故」，若有不善無記的心所，就更不合理了，因為滅盡定本身是善定，跟不善法和無記法不相應。
這裡又牽涉出很多問題來了。
這裡是總的提起，世親菩薩的解釋裡邊再廣講。
第四個，「應有想受現行過故」。
受、想心所是遍行心所，既然有心，就必有這兩個心所。
遍行心所在《俱舍》裡有十個，在《百法》裡有五個，而這「受、想」都是遍行心所，有心的話，必有它們。
以前範老師這麼說：心法等于太陽光，太陽光經過折射有紅橙黃綠青藍紫這七種顔色。
這七個顔色就比喻是遍行心所，有太陽光必定有七顔色；七個顔色沒有，太陽光就沒有。
有心王的話，必定有遍行心所。
「受想」是遍行心所，既然你說滅盡定有心的，受想遍行心所一定要生。
你說隻有心沒有心所，不可能的。
既然有受想，怎麼叫滅受想定呢？這個是矛盾的。
第五個，「觸可得故，于三摩地有功能故，應有唯滅想過失故」。
有受就有觸，因為觸緣受，受都有了，受的因（觸）當然要有了。
不能說有果沒有因，既然有受，就應有觸。
你這個滅盡定隻能說是滅想定，受沒有滅掉。
第六個，「應有其思、信等善根現行過故」。
既然有受心所，受心所就可以推動思心所，思心所一推動，就可以起善根，就起了一連串心所法，怎麼叫滅盡定呢？
第七個，「拔彼能依令離所依不應理故」。
能依就是心所法，所依就是心王。
你把所依這個心王留下，把能依這個心所撥掉，這個不應理。
「有譬喻故，如非偏行此不有故」，這個後邊要講。
我們的譬喻就是太陽光，你說紅橙黃綠青藍紫這七種顔色不要，隻要太陽光，怎麼可能呢？太陽光就是這個七個顔色合攏來的。
你這個心所法不要，隻要一個心王，做不到，不應