是染污的。
不染污，善的和無覆無記。
這兩個名相，我們記住，以後很多地方都用得到。
遠的，過去、未來，這是已經離開，遠了；現在，正在現，當下的，叫近的。
色，不管三世、内外、粗細、勝劣、遠近，都合在一堆，叫色藴。
藴就是聚，聚起來成一堆。
受藴、想藴、行藴，也同樣把各式各樣不同的受、想、行，合攏來一堆，叫受藴、想藴、行藴。
這裡，三世門、内外門、勝劣門、遠近門是一樣的。
就是粗細門，受想行識，都是心王、心所，沒有物質的，談不上什麼有對無對。
這裡受等四藴的粗細門的标準跟色藴是不一樣的，依五根生的受想行識叫粗；依意根生的，第六意識生的，叫細。
或者，以上地、下地為标準分粗細，三界九地中，下邊是粗，上邊叫細。
假使初禅，比欲界是細，比二禅卻又粗；二禅比欲界、初禅細，但是比三禅粗。
相比上邊，下邊的是粗；相比下邊，上邊的是細。
其餘的，勝劣門等，跟色藴一樣，就不寫了。
「餘四門——如上色藴」，就不重複了。
四個藴的意思都說了，把各式各樣的受、想、行、識都合在一堆，叫受藴、想藴、行藴、識藴。
處是「生門」的意思。
了别的識，要依十二處才能生。
眼根對色境，生眼識；耳根對聲境，生耳識。
眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，都要依根和境才能産生出來，所以是生門。
識的了别作用，就是靠十二處生出來的，所以處是生門，生起的門戶。
界是種族，十八種不同的類别。
把整個宇宙的一切萬法分成十八類，十八個種族，十八個族類、種類，就叫界。
頌：愚根樂三故 說藴處界三
宇宙的萬法，分成藴處界三大科。
整個宇宙萬法的體，五藴、十二處、十八界都能包括，而一定要說三種，為什麼？同樣的東西，佛為什麼一會兒說藴，一會兒說處，一會兒又說界？回答就是一個頌：「愚根樂三故，說藴處界三。
」說藴處界三大科有三個原因：愚有三種，根有三種，樂有三種。
樂就是意樂心，心裡歡喜，歡喜也有三種。
愚就是不懂，有三種愚，所以說藴處界三種。
第二個原因，根器有不同，上根、中根、下根，各不同。
第三個原因，意樂不同，有歡喜略的、歡喜中等的、歡喜廣的。
藴處界說的都是宇宙一切法的體，說三種的原因，是因為對機說法，而說藴處界三的主要目的是破我。
一般的人就是總執一個我，是有一個我的，我這輩子生在人間，上輩子在哪裡，流轉生死。
耶稣教認為有個靈魂，這個靈魂一會兒生天堂，一會兒下地獄，但是靈魂是一個。
印度外道認為有神我，有煩惱的人，就執在身體的小我上，如果解放以後，就回到大我，跟梵合一。
這些學說總離不開一個我，不管世間哲學也好，科學也好，恐怕沒有說離開我的。
哲學裡邊講得好一點的大我，是說要把個人解放開來，為家庭，為一個種族，或者為國家，乃至為整個世界，這還不是我的擴大嗎？佛教就是跟一切科學、哲學全部相反的，沒有我。
這是一個很驚人的論斷，外道是不敢聽的。
外道要修仙、修道，氣功師要長壽、身體健康，沒有我，哪個長壽，哪個健康？他弄得莫名其妙：「沒有我，那為什麼修？」修了半天，就是為了把我修得好一點，現在我都沒有，還修什麼？不要修了。
所以修無想天的外道，想沒有了，心沒有了，但是他的身體還不敢沒有，所以他修無想定生色界，無想天在四禅天，身體還在，心是沒有。
他認為雖然心沒有了，但有個身體，我還在那裡。
為什麼不要心？他知道有了心就要去貪享受，有了心就要執各式各樣的見，有了受，有了想，就會有生死，流轉受苦，所以他把心滅掉。
他以為身體享受，就是涅槃，也不會受苦了。
他就是忘不掉這個我，心滅掉，還留個身。
我們昨天講過，還有再高級的外道，他知道身體不好的，不要身體，因為身體有很多過患。
比如被人家抓住殺頭，因為你有個頭才會被殺，沒有頭就殺不掉了；又如心髒病，有心髒才害病，心髒都沒有了，你害什麼心髒病；又如高血壓，因為血管裡有血，才有高血壓，沒有血、沒有血管，哪來的高血壓——他認為一切苦都是有身，老子也達到這個認識。
他不要身體，修無色天。
他也知道心是造罪的根子，要把心滅掉，如果全部滅完，身體沒有，心也沒有，斷掉了，是不是沒有我了？不敢滅完。
所以他的方法是非想非非想，非想，粗的想都沒有了，基本上沒有想了；非非想，也不是全部跟木頭一樣什麼想都沒有，還留一點點尾巴，留一點點想——這樣他的「我」還存在。
這兩個是佛在世最高的外道了。
他們都要留個尾巴，一個留個身體，一個留個小小的想，微微的想，這是我的代替，代替人了，有個我，反正是不能說沒有我的。
而佛教說無我，這是一般外道都不敢接受的。
如果他接受，他就學佛教了。
所以盡管氣功師偷了很多佛教的名字，偷了佛教很多禅定的方法，但是他最後這個我是要的。
一些氣功師認為他們所修的最高境界是羅漢身。
羅漢身就是金剛不壞的，能夠永遠跟天地一樣長壽的——世間上沒有那個事情的。
将來講「世間品」要說成住壞空，連世界都要壞，要空掉的，你一個身體，寄托在哪裡？根本不行的。
大陸很多人練香功，書裡邊講很多佛教名詞，也有外道的、老道的、醫學上的，各式都有，那就是搞氣功。
他們的目的是把身體練好。
他們分三個階段，第一個階段是把身體練好，是初級的。
第二個階段，就是練得再高一點，能夠給人家看病。
這個我們一想就覺得奇怪，你沒有學過醫怎麼會看病，哪個來幫你看病呢？鬼幫你看病。
他們做幾個很簡單的動作，蹈蹈弄弄，手甩兩下，啥童子拜觀音，搞幾下子，身上香就會出來的。
香從哪裡來呢？跟鬼相應了，鬼的香味道給你了。
第三個階段，就是說能夠出神，神會出去，會看到天上的東西，可以看到什麼了，這是最高的階段。
這都是鬼神的一套東西。
香功的動作，都是很簡單的動作，跟搞體育一樣的，但身上會出香。
有個居士說：「有香的，很靈。
」我說：「靈？你試試看。
」他一套一套做完，一點香也沒有。
為什麼沒有香？因為他就在殿上，這個殿才開了光，佛已經住在那裡了，鬼進不來，所以香不出來了。
在真正佛的殿裡邊，佛的威光很大，鬼不敢。
Y是中國四川很有名的氣功師，他到處演講，到處表演，有一個解放軍不相信，他說：「你不相信，我叫你肚痛，你馬上痛。
」結果使他痛得在地上打滾，不相信也相信了。
鬼，是有的。
後來他跑到昭覺寺去，那裡五大金剛天天「咚咚咚」念的，他也想去表演，結果自己感覺不靈，就在昭覺寺住了一天，灰溜溜地跑掉了。
為什麼？他表演不出來，那地方護法神很多，小鬼進不來。
大的神在那裡，三寶、護法，都把門把住，鬼進不來，進不來他就不靈了。
這些外道的目的就是要身體好，給人家治病，自己長生不老，金剛不壞等等——都是這個我。
所以外道搞了半天，就是我。
外道來學佛教，學個皮毛，把佛教的名字拿去，佛教修定的方式拿去，他們也來個拙火定等等，但是他們一個根本拿不去，就是沒有我。
如果你把佛教的無我拿去，那也成佛教徒了，這個送給他也不要，因為他要我的。
我沒有了，修他幹什麼？他們就不要修了。
而佛教正因為要沒有我才要修，修到沒有我之後，然後徹心地利他，沒有我執，自私自利的心就沒有了，所以就要練一個沒有我。
是不是真的沒有我呢？世界上就是沒有我的。
如果有我的話，你練不出沒有我來的，有的東西不能變沒有，沒有的東西也不能把它生出來變有。
正因為原本是沒有我的，所以說我們要跟着佛的方法去修，就會證到沒有我。
這就是佛教跟一切外道、哲學的差别。
主要一個問題，就是我有沒有的問題。
有些人，執著心王、心所是我，就說五藴，破他的我。
因為五藴裡，色法隻有一個，心王、心所分四個藴。
你認為心是你，你是受藴、想藴、行藴，還是識藴？受藴裡又分五個：苦樂憂喜舍；想藴裡邊，又分男女苦樂等等；行藴裡邊四十四個心所，還有不相應行；識藴裡邊有七個：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意界。
那到底有幾個你？一看就知道，一個也不是，都不是我，我在哪裡？沒有。
這是對執著心王、心所是我的人，給他說藴。
有些人，執色是我。
但你身體有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，你的浮塵根是色聲香味，加上你身上發的聲音，是色聲香味觸，這十個東西哪一個是你？你說色是你，色又分二十個，二十個裡哪個是你？若說聲是你，聲有八個，哪個是你？有那麼多的我是不可能的，那就一個也沒有。
以色法執著是我的人，要說十二處，讓他認識到沒有我。
有的人，他把色、心總的執為我，我裡有色有心。
想起來蠻完整的，但是你說心是我，七個心——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意界，哪一個是你？你說色是我，有眼耳鼻舌身，色聲香味觸，十個界，每個界裡邊又能分，到底哪一個是你？就是沒有我。
以這樣的方式給他說。
因為人的愚不同，說的法也要不同，所以說藴處界，這是一個原因。
第二個原因，人的根機有利根、中根、鈍根。
對利根的人，說的很少，五藴就夠了；中等的人，五藴太少，說十二處；對下根的人，十二處還不夠，說的再多一點：十八界。
所以對下根的說界，中根的說處，利根的說藴，也是因為根有三種，所以說藴處界三種。
還有，就是衆生的意樂心。
像我們中國人就歡喜略的，《瑜伽師地論》《大智度論》《大般若經》，「哎呀，太多了」，不想看，最好看一個簡單的。
《般若經》那麼多，第一會四百卷，第二會近八十卷，一共那麼多，隻要一個《金剛經》就夠了。
有的人嫌《金剛經》也太多，《心經》就夠了，兩百多個字就夠了，歡喜簡單。
歡喜簡單的也好，跟你說五藴。
有的人歡喜中等的，簡單的太簡單了，搞不清楚，稍微廣一點，那說十二處。
有的人說十二處還搞不清楚，還是略，還是少，我要多說一點，那說十八界。
歡喜略的，歡喜中等的，歡喜廣的，也有三種根機，你給他說法，不能千篇一律都是說藴，人家就是歡喜中等的、廣的，那歡喜中等的人他不滿意說略的，你說了半天，說一點點，他不夠，那要給他多說一點，說處、說界。
随機說法，衆生的根機不同，有愚的不同，有根的不同，有意樂的不同，所以一定要說藴處界，不能單說一種。
這就是說為什麼整個宇宙萬法的體，五藴、十二處、十八界都能包括，而一定要說三種，原因也在這裡，衆生的根機不同，所以也要說三種不同的法。
甲四 答問法
還有一個很重要的答問法，這個很有意思。
有一個北京佛學院畢業的高材生，歡喜辯論的，跑到南普陀不敢辯，因為南普陀學的《俱舍》，他沒有學過，他不敢辯。
講義上的答問法是書上幾個地方收攏來的，我們就看講義，不看書了。
乙一 依大毗婆沙
依《大毗婆沙》，答問法，不過四種。
一般說，答問法超不過這四種方式。
一、以狹問寛，順前句答。
如問：有漏法皆有為耶？答：有漏法定皆有為。
第一種，是「以狹問寛」。
就是說有兩個東西：A、B，問你A是不是B。
如果A狹B寛（A範圍小一點），例如A是男人，B是人，問「男人是不是人？」「順前句答」，男人擺在前頭，答「男人是人」。
如果答「人是男人」，不對，人裡邊還有女人，還有不男不女的，這都不是男的，所以順前句答。
以狹的問寛的，範圍小的問寛的，要順前句答。
如果範圍小的問範圍寛的，反過來答就犯錯誤。
再舉個例：「有漏法是不是都是有為的？」答之前要想一想，有為法寛，還是有漏法寛？之前講的有漏無漏法那個表，有漏裡邊隻有兩個：苦谛、集谛；而有為裡邊還有一個道谛。
有為的寛，有漏的狹，狹的擺在前頭，所以回答：「有漏法定皆有為」——有漏法一定都是有為的，不會有一個有漏法是無為的。
因為有為法寛，有漏法就是有為的圈圈裡頭的，這是順前句答。
二、以寛問狹，順後句答。
如問：有為法皆有漏耶？答：有漏必是有為。
第二種，「以寛問狹」，要「順後句答」。
假使反過來問：「有為法是不是有漏的？」這是讓你上當的話，你若答是有漏的，他就找你岔子：「有為是有漏的，道谛不是有漏的。
」那就是輸掉了。
寛的問狹的，要順後句答，就是反過來回答：「有漏必是有為。
」這樣答就沒有毛病。
三、互有寛狹，應作四句。
如問：無漏法皆有為耶？答：應作四句。
㈠、是無漏非有為，即三無為法；㈡、是有為非無漏，即一切有漏法；㈢、是無漏亦是有為，謂道谛；㈣、非無漏非有為，無。
第三種，「互有寛狹，應作四句」，假使問的這兩個法，是有寛有狹的，這個不能全部包那個，那個也不能全部包這個，就要設四句回答。
問：「無漏法是不是都是有為的？」無漏法裡，固然有有為，還有無為，有無為，故應比有為寛；同時，有為法裡有無漏的，還有有漏的，它也超出無漏法。
彼此包不了對方，像這種情況之下，要四句回答。
如果你用一句回答，肯定錯，管你順前句，還是順後句，都會錯。
所以要四句，就是四料簡：第一句，是