難，四相四随相可以互相起作用，避免了無窮過。
在唯識裡，相分、見分、自證分、證自證分，要不要證證自證分？不要。
自證分反過來就可以證明證自證分，兩個可以反複地互相作用，也能避免無窮過。
在十二支裡，無明就是愛、取，愛、取前面有東西，無明前面就省略不寫了。
老死就是名色到受，受後面有愛、取、有，老死後面有東西，也不需要在老死後面再立支。
「由中可比二」，把旁邊兩個代進中間去，無始無終的生死都在十二支裡明明白白地告訴我們了。
我們看到了是很驚奇，佛教非常之智慧，用這個方法把無始無終的生死都講完了。
無始無終的關系：惑可以生惑、生業；業可以生事；事可以生事、生惑。
惑前面有東西，事後面也有東西。
老死是事，事後面有東西，生死無窮。
無明是惑，惑前面還有東西，無明并不是第一支，前面還有。
經說：如是純大苦藴集。
「如是」指以上十二支緣起，這十二支都是五藴為體的惑、業、果在生死流轉，中間并沒有一個我（靈魂）及我所（藴事），所以名為「純」。
這五藴就果的方面說，名為「苦藴」；就因的方面說，名為「集」。
這「苦藴集」，流轉循環，無始無終，故名為「大」。
後邊的總結也非常好。
經雲「如是純大苦藴集」，十二支是一個純粹的、很大的「苦藴集」。
「如是」就是指上面的十二支緣起。
十二支都是五藴為體的，煩惱、業、果三個東西，在生死中流轉。
前面我們講過，每一支都是五藴，哪一個力量強，就安哪個名字。
「純」就是沒有我。
這十二支的緣起沒有一個我在裡面，純粹的，沒有一個我的，那就是破我。
在生死中流轉，中間并沒有一個所謂靈魂的我；也沒有我所，我的身體、我的藴、我的色、我的受、我的思想等等。
「大」，生死流轉無始無終叫「大」。
「苦藴集」，五藴從果的方面來說，就是苦藴，苦是果，「世間品」「就是講苦谛。
集谛是因，因的方面說叫集。
經裡說「如是純大苦藴集」，這句話看起來很簡單，我們用十二支來講。
這十二支就是「如是」。
十二支裡都是一些五藴法，「無我唯諸藴」，根本沒有我。
五藴在苦的一方面說，叫作苦藴，在因的方面說，叫集。
五藴流轉生死，無始無終，叫大。
十二支緣起，這樣講非常好，這在一般通俗入門的佛教書裡是沒有的。
丙五 十二緣起通大小乘
大乘跟小乘的問題。
是不是《俱舍》講人無我就是小乘，講法無我才是大乘呢？我們說根本教是基本教，要通達一切法無我，需從通達人無我下手。
我們引一些中觀方面的書，來證明十二支緣起不單是小乘。
若通達我無自性，于彼支分諸藴，亦能滅除有自性執，譬如燒車，亦燃毀輪等支分……我性且非有，豈能有我所……正通達補特伽羅無自性慧，雖不即執藴無自性，然即此慧，不待餘緣，能引定智，決定諸藴皆無自性，能斷藴上增益自性諸增益執，故說通達補特伽羅無自性時，亦能通達藴無自性。
（毗缽舍那章）
「若通達我無自性」，假使你能夠通達人我沒有自性，「于彼支分諸藴，亦能滅除有自性執」，在五藴裡找我這個東西是沒有的，那麼執它的支分有自性的執著，也可以滅除。
就是執我的身體（色藴）有自性的執著，執我的思想（想藴）有自性的執著，執我的感覺（受藴）有自性的執著……這些執著都可以滅除。
「譬如燒車，亦燃毀輪等支分」，打個比喻，一部車燒掉了，它的輪、駕駛室、方向盤等組成車的那些成分，也就沒有了。
把我看空之後，組成我的五藴，色受想行識，也可以認識到自性空，那就是人空跟法空是有聯系的。
「我性且非有，豈能有我所」，我都沒有了，我的受、我的行、我的想、我的識，哪裡還有呢？
「正通達補特伽羅無自性慧」，通達了人無我沒有自性的智慧，「雖不即執藴無自性」，雖然說在破我（人我）的時候，并沒有破法我，并沒有得到五藴都沒有自性的證悟，「然即此慧，不待餘緣，能引定智，決定諸藴皆無自性，能斷藴上增益自性諸增益執」。
通達人無我的時候，雖然沒有通達法無我，但是通達人無我的智慧，如果轉到五藴上去，也可以通達五藴沒有自性，除掉增益執。
什麼叫增益執？本來沒有的東西，說它有，叫增益執。
本來是有的，說它沒有，叫損減執。
這兩個執著，一個常見，一個斷見，都要除掉。
這裡除的是增益執，本來是沒有我的，你說有我，本來一切法是空的，你說有法，這是增益執。
通達人無我的時候，這個智慧也能夠通達一切法沒有我，隻要掉個方向。
刀能砍木頭，也能砍竹子，還能砍其他的東西。
空性的智慧生起之後，初步斷的是人無我，這個智慧并不要再加功，轉個方向，轉到法上去，就能斷法執。
這個問題，在唯識裡沒有講，中觀裡講了這個問題。
「故說通達補特伽羅無自性時，亦能通達藴無自性」，藴就是法，通達人無我，也能通達法無我，這是中觀的特色，也是應成派的特色。
唯識沒有達到這個高度。
昨天有人問，是不是《俱舍》之後馬上研究中觀？還差一個階梯，要研究中觀，先要學唯識。
唯識宗認為，二乘通達人無我，法無我沒有破。
中觀認為二乘通達人無我，也能通達法無我，這是針對唯識來說的。
二乘不僅破人無我，也要破法無我，這個問題我們反複講過好幾次了，也引過《金剛經》作例子。
下面再引一些給大家參考。
《七十空性論》雲：「因緣所生法，若分别真實，佛說為無明，彼生十二支。
見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。
」（分别者，謂增益非真自性之義。
）……佛護論師，亦許增益諸法自性，為十二支初支無明，及許聲聞獨覺證法無我。
（毗缽舍那章）
二乘破法無我，跟大乘的破法無我，有什麼差别？龍樹菩薩造的《七十空性論》中說：「因緣所生法，若分别真實，佛說為無明，彼生十二支。
」又：「見真知法空，無明則不生，此是無明滅，故滅十二支。
」這兩個頌說的是十二支的流轉和還滅。
龍樹菩薩造了六部專門講空性的論，《七十空性論》是六部論之一。
南洲六莊嚴中，講空性（中觀）的就是龍樹、提婆，這是不可推翻的，是佛授了記的，是最能夠闡明佛的空性的意思的。
「因緣所生法」，一切法都沒有自性，都是因緣和合而生的。
「若分别真實」，假使你執著有實在的東西，這個執著就是無明。
無明一起，十二支緣起都來了，就流轉生死，這是流轉。
「見真知法空」，假使能夠看到真相，看到無明不是真實的，就是通達法空了。
這個法空一了達，執著一切法有實體的無明就破掉了，「無明則不生」。
無明不生，就是無明滅，無明滅則行滅，行滅則識滅，這個就是《心經》裡邊說的還滅，十二支都滅掉了。
第一頌是說十二支緣起，是從執一切法為有實體的開始，也就是從法執開始。
佛護論師（很出名的一位中觀派大論師）更明确地說：「亦許增益諸法自性，為十二支初支無明」，十二支的無明，不但是執著我有自體，也是執著法有自性（法我執）。
佛護論師說十二支的無明，就是法執。
「及許聲聞獨覺證法無我」，并且，認可聲聞緣覺（二乘）也證法無我，并不是單證人無我。
學唯識的人聽了這些，是一個晴天霹靂。
學唯識的認為天經地義的：聲聞緣覺破人無我，佛破人法二無我。
但這裡卻說，聲聞緣覺也破法無我。
這不是故意跟唯識搞别扭，這是有依據的，是根據佛經的道理來說的。
《金剛經》說：「若有法相，則有我人衆生壽者。
」你執著有法——有法執，人執是去不掉的。
也就是說，你要破人執，一定要破一部分的法執。
龍猛菩薩諸論，明顯宣說聲聞獨覺亦證一切諸法無性，以說解脫生死要由無性空見乃成辦故，聲聞獨覺乃至未盡自心煩惱當修彼見，若煩惱盡，以此便足，不長時修，故不能斷諸所知障。
諸菩薩衆唯斷煩惱自脫生死不以為足，為利一切有情，欲求成佛，故至斷盡諸所知障，經極長時，無邊資糧莊嚴而修，如是拔除二障種子。
（毗缽舍那章）
那麼二乘到底破多少法執？聲聞緣覺的破法執，跟佛菩薩破的法執，到底有沒有差别？下邊這一段就說了，「龍猛菩薩諸論」，龍猛就是龍樹，「明顯宣說聲聞獨覺亦證一切諸法無性」，龍樹菩薩的論裡邊，很明确地指出來，聲聞緣覺也證法空的，也證一切法無自性的。
「以說解脫生死要由無性空見乃成辦故」，就是說要脫離生死，一定要一切法空的見，不但是人空，法還要空掉，那才能夠解脫生死。
在《心經》裡講菩薩「依般若波羅蜜多」才能夠了脫生死；諸佛都是「依般若波羅蜜多」才能成「阿耨多羅三藐三菩提」。
這都要靠了知一切法空的道理。
所以說脫離生死也要靠知法性空乃能成辦。
單是知人空是不夠的，因為人空是不能夠跟法空完全斷絶關系的。
你要證人空的話，必定觸及到一部分的法空。
「聲聞緣覺乃至未盡自心煩惱當修彼見」，聲聞緣覺自己煩惱還沒有斷完之前，要修法空見。
「若煩惱盡」，假使煩惱斷完，「以此便足，不長時修，故不能斷諸所知障」。
聲聞緣覺為了斷自己的煩惱，一定要有一部分的法空見，但是聲聞緣覺把煩惱斷完了，生死了了，他以此為足了，其他的法執就不斷了，所以說整個的所知障斷不完。
法執是所知障，人執是煩惱障。
煩惱障聲聞是斷完了，斷完煩惱障之前，一定要證得一部分的法空。
他煩惱斷完之後，這部分法空他夠了，他再不要求其他的法空了，所以說沒有斷完一切的所知障。
菩薩「唯斷煩惱自脫生死不以為足」，自己了生死，把煩惱斷完了，這個還不夠，要度一切衆生，「為利一切有情，欲求成佛，故至斷盡諸所知障」，把一切法空的道理徹底地證悟，圓滿了知法空的道理，然後才能成佛。
所以說「經」過「極長」的「時」間，要「無邊」的福德、智慧「資糧」作自己的「莊嚴」。
這樣子去修呢，一切的煩惱障、所知障不但能夠斷完，它的種子都拔完了，這要成佛才能夠做到。
我們說佛兩足尊，就是他福德、智慧都圓滿了。
這就是「諸一切種諸冥滅」，不但諸冥要滅掉，一切種冥也斷完，就是說他要把所知障、煩惱障全部斷完。
而聲聞緣覺煩惱障斷完了，所觸及的一部分所知障也斷掉了，但是沒有斷幹淨，所知障沒有斷完。
差别就在這裡。
并不是說，聲聞緣覺不斷法執，不知道法空，而是聲聞緣覺知的法空不圓滿。
所以，如果認為菩薩是斷煩惱障、所知障，人執、法執都要斷，聲聞隻斷人執，不斷法執，這話是不圓滿的。
聲聞固然要斷人執，但在斷人執時，必定觸及到斷一部分的法執，因為人執、法執兩個東西是交織的，不是截然分開的。
龍樹菩薩的《寶鬘論》裡說「乃至有藴執，爾時有我執」，隻要你執著有五藴，那你人我執還在的，五藴的執著沒有放完的話，人我之見是不會斷掉的。
這就是說人法兩空不能截然分開成兩碼事，是必定交織起來的。
聲聞緣覺的目的是斷人執，必定觸及到斷一部分的法執；菩薩要成佛，必定要全部一切法空都證到。
差别就是一個是圓滿的證法空，一個是不圓滿的證法空。
這是中觀裡不同于唯識的一個見。
所以學中觀，一定要先學唯識。
如果唯識沒有學好就學中觀，看到中觀裡引了很多依據破唯識見，卻不曉得他破什麼。
他辛辛苦苦地給你說一大片論證，你根本接受不了，不曉得說什麼，那白白給你講了，就是對牛彈琴，彈很優美的、最高雅的音樂，牛不懂，那就沒有意思。
乙六 四食
頌：有情由食住
謂契經說，食有四種。
（《成唯識論》卷四）
「明四食」，沒有學法相的人認為，吃飯就是飲食，喝湯就是飲，飯就是食。
法相裡的食不止這些，還多得很。
「食有四種」，所謂的食，有四種。
一者段食，變壞為相，謂欲界系香味觸三，于變壞時，能為食事。
（同上）
「段食」，就是吃的時候，分着吃的，不能一下子吞下去。
喝一杯水，也不能一下喝了，得一口一口喝，是分一「段」一「段」地喝下去。
所以欲界的飲食叫段食。
它的性是「變壞為相」，吃下去要變的。
如果吃下去，再出來時，還和原來一樣的，那營養怎麼吸收？一定要變壞了之後，把營養吸進來，把渣滓（大便、小便）排出去，才能夠産生飲食的效果，「變壞為相」。
「謂欲界系香味觸三」，飲食是香味觸三個東西，「于變壞時」，吃下去，它變了，「能為食事」，能夠吸取營養，産生飲食的功能。
這是大家都知道的，段食。
二者觸食，觸境為相，謂有漏觸，才取境時，攝受喜等，能為食事。
此觸雖與諸識相應，屬六識者，食義偏勝，觸粗顯境，攝受喜樂，及順益舍，資養勝故。
（同上）
什麼叫觸？根境識三和合，就生觸。
這個觸決定是有漏的。
無漏的觸，不會滋益三界的事情。
我們在三界裡住，食是幫助我們住下來的一個條件，所以決定是有漏的。
觸有有漏、無漏，觸食是有漏觸，無漏觸不是觸食，無漏觸是破壞我們三界有漏的東西的，所以不是食，食是幫助我們在三界裡住下來。
有漏的觸取境的時候，假使根與境相對，生出識，三個和合，生觸。
觸是把客觀跟主觀聯系起來的一個東西，沒有它，客觀是客觀，主觀是主觀，不生關系。
根境識和合之後生一個觸，才把主客觀聯系起來。
這個時候産生順心的就是喜樂，不順心的是憂苦。
「攝受喜等」，觸裡，如果産生喜、樂的事情，這個對我們身體有補益，是觸食。
觸食在欲界的力量不是很明顯，如果到了色界定裡邊，觸食的作用很明顯，可以不要段食，單靠觸食就可以維持生活，就是禅觸。
我們感到輕安，這些觸就是定中的一些感覺。
三意思食，希望為相，謂有漏思，與欲俱轉，希可愛境，能為食事。
此思雖與諸識相應，屬意識者，食義偏勝，意識于境，希望勝故。
（同上）
還有一種「思食」，也叫「意思食」。
「希望為相」，心裡起個希望，「謂有漏思」，這也是取有漏的，無漏的思是破壞三界的，不在裡邊。
「有漏思，與欲俱轉」，欲就是希望，跟欲一起生的那個思，「希可愛境」，希望好的境界，「能為食事」，那就可以對我們有幫助。
在生活中，我們經常能看到思食能維持生命的事例。
有的老人要去世了，但是他的孩子不在家裡，他就要等他孩子回來，因為寄希望于他的孩子回來，他就可以暫時不死，一直到孩子來了，看一看，笑一笑，馬上一口氣咽了，這很普遍。
另外還有一個故事，是《俱舍論》裡的。
一位父親有兩個孩子，當時鬧饑荒，眼看大家都要餓死了，父親就想去外面拼命找點飲食回來給孩子吃。
他就拿一個大口袋裝滿沙子，吊在梁上，安慰兩個孩子說：「裡面都是糧食。
」父親走了之後，兩個孩子天天擡頭望着袋子，因為很高，他們取不下來。
鄰居來了，問：「你們還不逃？」他們說：「不要緊，我父親有糧食擺在這裡。
」這時很多人都已經餓死了，兩個孩子心寄托在「糧食」上，還沒有餓死。
「你趕快幫取下來煮，我們餓得不得了！」鄰居取下揭開來一看，是沙子，兩個孩子看到沙子，眼睛一瞪，馬上就走掉了。
原先，他們雖然挨餓，還死不了，因為有糧食的希望心還在，等到看到沙子，希望斷掉，就死了。
曆史上這樣的例子很多的。
曹操行軍，路上缺水，部隊渴得不得了，曹操很聰明，「嗨，那邊有片梅子林，過去之後大家吃梅子！」大家一想到酸溜溜的梅子，希望心生起來，趕快繼續前行，結果沒有渴死。
這也是意思食，也能夠維持生命。
欲界主要是靠段食，因為我們力量還不充分，入了定之後，那後邊幾種食的力量就大了。
四者識食，執持為相，謂有漏識，由段、觸、思勢力增長，能為食事。
此識雖通諸識自體，而第八識，食義偏勝，一類相續，執持勝故。
（同上）
最後是「識食」，「執持為相」，它的性，就是執持我的生命。
這個識一般是阿賴耶識。
「謂有漏識」，識食當然也是有漏的，無漏識是破壞三有的。
因為有漏識，流轉生死，可以使生命維持下來。
無漏識是破壞三有的，使我們出三界的，不是那個維持我們流轉生死的識。
「由段、觸、思」，就是前面三個食的「勢力增長」，「能為食事」，單是有漏識還不行，要前面三個力量幫助它，可以維持生命，這就指阿賴耶識。
睡覺的時候，不吃也不喝、沒有思想、也沒有觸，怎麼不死？就是阿賴耶識執在那裡。
這時候段食也沒有，觸食也沒有（睡得很熟的時候），思食也沒有，三個食都沒有，是什麼維持身體不壞呢？有阿賴耶識，識食還在，它可以使身體維持不壞。
此四能持有情身命，令不壞斷，故名為食。
段食唯于欲界有用。
觸、意思食，雖遍三界，而依識轉，随識有無。
（同上）
什麼叫食？「此四能持有情生命，令不壞斷」，不給生命壞掉、斷掉，就是食的意思。
「段食唯于欲界」，段食隻有欲界有。
觸食、思食（意思食）遍三界。
這三食都是跟着識轉的，假使識沒有了，它們就不起作用了。
睡覺的時候，六識雖然沒有，阿賴耶識還在，所以還起作用。
這是講四個食。
「世間品」的「有情世間」講完了，現在開始講「器世間」。
甲二 器世間
乙一 劫數
頌：應知有四劫 謂壞成中大 壞從獄不生 至外器都盡
成劫從風起 至地獄初生 中劫從無量 減至壽唯十
次增減十八 後增至八萬 如是成已住 名中二十劫
成壞壞已空 時皆等住劫 八十中大劫 大劫三無數
首先要講世間成壞的問題。
一般說是成住壞空，這裡講的次第是壞空成住，這樣講比較符合我們的認知，因為我們已經住在那裡了，就看怎麼壞，壞了之後又怎麼空，空了之後慢慢再成起來，最後又住下來。
這世界是怎麼開始壞的？「若時地獄有情命終無複新生」，從地獄先壞。
先是壞有情世間，再壞器世間。
壞劫是從阿鼻地獄開始壞，從最低的地方開始壞，該要投生阿鼻地獄的，寄到他方世界去了，慢慢地，阿鼻地獄空完，然後是極熱地獄空，再是炎熱地獄空，一層層上去，八個地獄依次空了。
地獄空之後，再餓鬼、畜生、人，一直往上空，空到欲界四天王天……一直空到梵天，全部空完。
這就是有情世間壞。
怎麼空的呢？世界末日會出現七個太陽，海燒幹了，山起大火，「劫火洞然」，整個山都燒紅。
火吹上去，吹到四天王天，引起四天王天的火，把四天王天燒掉，燒到忉利天，一層一層燒到大梵天，全部燒完，這就是壞劫。
先是有情世間壞，然後是器世間壞。
世界末日會出現七個太陽，我們現在一個太陽，放心好了，世界末日還不會來。
從壞劫開始，一直到整個的大梵天燒完，要二十中劫的時間，二十中劫怎麼算的？下面有。
空劫，壞了之後，整個世間都空的，也是二十中劫的時間。
成劫，世間空了一段時間之後又成了，就是世界形成了。
科學這麼說，哲學這麼說，現在的宗教家這麼說，我們佛教也這麼說的。
佛教說世間怎麼成的？先是大家有這個共業，大家共業推動的力量，「空中漸有微細風生」，開始有了很小的運動，運動就是世間将成的前相。
運動越來越大、越來越大，成了風輪，這時溫度很高。
慢慢地溫度降低，成了水輪，大雨降下來。
最後水輪上結了一層殼，就是金輪。
金輪上面有土地，慢慢、慢慢就是一個世間。
先生成大梵天，最後燒掉的最先成立，大梵天宮先成立。
然後夜摩天，最