史而非古代曆史，德國曆史而非其他民族的曆史相結合。
[8]布克哈特越來越不能接受這種新曆史的政治目的和概念性的方法。
他不再相信實證主義主張的曆史循環論，但也沒有公開表達出他把曆史當作沉思的主張。
巴塞爾的演講廳是一個使某位教授仍然能夠對曆史進行沉思的地方，而不是進行政治宣傳或宣講一些無聊的書的地方，這些注定會使人們對他的這個學科失去興趣。
正如他在與他的繼承人海因裡希·沃夫林的談話中所言：
人們不能對一個教師有太高的希望。
但是首先，他應該使人們保持對精神造物價值的信仰。
第二，他能夠使人們相信，在這些造物中可以發現真正的快樂。
關于曆史研究的系列演說
曆史哲學的觀念表達了一種合理的看法，那就是曆史是有意義的，它并不僅僅是一連串沒有聯系的和無法解釋的偶發事件。
傳統上，在對這種意義尋求的過程中，人們認為曆史的叙述本身就可以揭示出一種人類行為的普遍的模式或目的，而不必去制定出明确的曆史普遍法則。
在把曆史看作是上帝的目标在人間的實現的基督教史觀衰落之後，18世紀發展出一種樂觀主義的觀念，即認為曆史是進步的表現，不論這種進步被視為上帝意志的表現還是人類理性的逐步勝利。
這種&ldquo輝格黨人對曆史的解釋&rdquo[9]對很多曆史學家來說仍然是一個未經考察的假設，但是其部分已經為另一種更為樂觀和科學的曆史觀念所取代，這種曆史觀在19世紀取得了統治地位&mdash&mdash即達爾文的适者生存的曆史進步觀念。
在這種觀念下，我們可能會對曆史的犧牲品充滿憐憫之情，但還是不得不承認曆史反映了一種社會進化的模式。
如果盎格魯&ndash撒克遜世界的無人理睬的假說僅僅關注于經驗主義和古物研究的話，那倒還令人舒服一些。
在1822年到1831年之間，黑格爾在柏林的五個地方發表了著名的&ldquo關于世界曆史哲學的系列演說&rdquo，形成了一種曆史理論，這種理論通過一個世界曆史發展階段的演進模式把曆史看成是一個精神理念逐步得到認識的普遍的過程。
[10]這一精神王國的論證以人類精神的逐步顯現作為結束，直到（正如尼采不懷好意地說）&ldquo對黑格爾來說，這一世界過程的頂點和高潮與他自己在柏林的存在不謀而合&rdquo。
[11]
世界曆史還存在一個地理上的定位，因為它經曆了從東方到西方的發展，與太陽自身的運動軌迹相一緻。
東方隻知道一個人是自由的，希臘和羅馬世界認為一些人是自由的，而日耳曼世界則認識到所有人都是自由的。
因此，曆史基本上成為了人類精神自由的發展曆史。
作為一種理論，這與今天的很多自命為自由主義的曆史學家，尤其是美國的曆史學家持有的觀點相一緻，即使他們不再使用這樣的形而上學的術語。
這種看法顯然具有其内在的吸引力；但問題在于黑格爾的曆史叙述的具體方式。
他的演講追溯了從古代近東、古代世界、中世紀、宗教改革直至今天的人類曆史發展的過程。
黑格爾并非專業的曆史學家，他的講解既是綱要性的，同時也服從于他的理論的需要。
作為新的曆史科學的創立者，德國曆史傳統的奠基者們擁有對其扮演的角色的一種自覺，一種對&ldquo世界曆史&rdquo的意義的先驗的認識。
黑格爾的形象統治了19世紀上半期的整個哲學史；它成為馬克思主義的基礎，後者最終取代它成為曆史意義的最成功的哲學解釋者。
即使對那些試圖把曆史當作一種經驗主義的考察&mdash&mdash在這種考察中，具有普遍性的理論必須由确鑿的史實來決定&mdash&mdash來看待的曆史學家，曆史具有一種精神的意義的想法對他們來說還是具有一種持久的吸引力。
在另外一種極端情況下，到了19世紀晚期，無需任何理論興趣的古物信息手冊的編輯已經成為一種典型的德國學術活動。
而在19世紀早期，對曆史的批評性研究在德國仍然是一種學術規範，在這個時期對過去的系統探究也發展起來。
[12]在這一新的經驗主義原則的指導下，可以分辨出三個思想流派。
第一個流派認識到，所有的曆史叙述都建立在一系列充滿偏見和先入之見的早期記載的基礎上，需要大打折扣之後才有可能達到一種&ldquo事實&rdquo的叙述；這種方法主要是與古典曆史學家B.G.尼布爾（B.G.Niebuhr，1776&mdash1831年）的工作聯系在一起，他的有關早期羅馬的研究對歐洲文化，尤其是英格蘭産生了深刻的影響。
[13]這種方法在整個19世紀一直很重要；其後果就是産生了對&ldquo材料批判主義&rdquo（sourcecriticism）的一種迷戀，一層層地揭示出被扭曲的内容，以此使我們回到最初的&ldquo事實&rdquo。
在這種态度的背後存在着這樣一種假設，那就是所有的曆史（也包括今天）本身都易于被偏見（尤其是政治）扭曲；因此，這種想法對真理以及建構真理的方法充滿興趣，同時也承認了一個反題，那就是曆史學家的行為必然受到當時的政治的影響。
科學的曆史的第二個領域乍看起來似乎更為中立。
對檔案和文獻史料的重要性的發現與利奧波德·馮·蘭克（1795&mdash1886）的名字聯系在一起，他聲稱要創造一種&ldquo如實直書&rdquo（asitreallywas）的曆史叙述。
19世紀曆史研究的大部分工作都是以一種十分明顯的價值中立的立場圍繞着文獻的整理和出版來進行的&mdash&mdash其中包括私人報紙，官方文件和報告，手稿，許可證，中世紀的文獻、貨币，以及歐洲語言寫成的曆史詞典的編纂等。
盡管這一行動可以糾正回憶錄和過去的史著中存在的偏見，但實際上卻不能去除所有偏見；它沒有認識到，首先，選擇需要搜集的材料本身也會受到曆史研究者自身偏見的影響，第二，文獻本身是為一定的目的而編寫出來的，通常由從前的政府來決定：他們呈現出一種官方的曆史觀，而沒有必要成為真實的曆史觀。
盡管如此，蘭克學派還是在文獻研究和曆史寫作之間建立起一種持久的聯系。
最後一個經驗主義研究的重要領域是法律史的研究。
律師們事先拟定好他們的文書，法律的研究方法是一種曆史和哲學方法的緊密結合。
羅馬法和古代習俗中的日耳曼法的曆史起源的研究與創制一種基于曆史原則的新的法律體系的努力緊密結合在一起，這與&ldquo拿破侖法典&rdquo（NapoleonicCode）的理論原則完全相反。
很多大陸國家的政治改革建立在一種憲法觀念的基礎上，它與政治的關系使憲政史成為曆史研究最重要的分支之一。
從日耳曼法研究最偉大的奠基者K.F.艾希霍恩（K.F.Eichhorn）和塞維尼開始，到19世紀末特奧多爾·蒙森對羅馬共和國與私法的研究，作為&ldquo人們生活的表達&rdquo的法律的重要性被認識到。
但十分明顯的是，這種曆史研究的方法必須與民族國家自身形成的過程緊密聯系，這為曆史研究和當代的政治關懷之間的密切關系提供了另一個例證。
因此，黑格爾的反對者們所宣稱的明晰的經驗主義和實證主義的曆史研究方法深深地受到了一種觀念結構的影響，這種結構可以使曆史研究成為理解現代社會的基礎：19世紀的曆史學及其曆史循環論與社會學和人類學在今天扮演着同樣的角色。
所以，如果說曆史學沒有意義，那将是不可思議的；在曆史循環論的時代，曆史提供解釋，但曆史自身也需要一種解釋。
因而，黑格爾能夠而且也确實與新的曆史&ldquo科學&rdquo結合在了一起，這種結合也說明了在曆史循環論的時代曆史研究在德國所占據的統治地位；因為曆史已經取代了哲學而成為探究人性和對所有人類社會提供解釋的基礎科學。
曆史學家們對黑格爾曆史觀的反對意見因而并非建立在哲學，而是建立在事實和他們所使用的方法的基礎上。
直到尼采，曆史循環論的前提才從根本上受到了挑戰；尼采的攻擊也是受到了雅各布·布克哈特演說的啟發或者說刺激。
在1868年和1873年之間，布克哈特三次發表了&ldquo論曆史研究&rdquo的演說。
這些演說（尼采傾聽過1870年的演說）的筆記被布克哈特的侄子雅各布·奧芮（JacobOeri）整理成文本于1905年出版。
最近，在1982年，我的朋友彼得·甘茨（PeterGanz）出版了原始手稿的一個學術版本，從中可以清楚地看出奧芮是如何通過細緻的工作創造出一個複合的原始文本，在演說稿的基礎上把布克哈特的思想濃縮為一個單行本。
但奧芮在題目上作出了一個有意義的改變：他稱之為《世界曆史沉思錄》（WeltgeschichtlicheBetrachtungen）；這部意義重大的帶有濃重的黑格爾語氣的&ldquo世界曆史&rdquo的參考資料扭曲了從前的文本的内容（英譯本叫作《對曆史的沉思》［ReflectionsonHistor］，盡管仍不十分準确，但還是一個比較好地反映了布克哈特發表的這些演說的題目）。
[14]
早在年輕的時候，布克哈特就十分熟悉黑格爾的曆史觀，但他到柏林的時候正趕上對曆史哲學的第一次具有曆史意義的反擊。
他總是表明自己對所有哲學都缺乏興趣，似乎他确實從未對黑格爾做過深入的研究；正如甘茨所言，他從未買過一部黑格爾的《哲學史講演錄》（LecturesonHistory），直到1868年在他對這個題目第一次發表演說之前的三個星期，他才從大學的圖書館借來一部；[15]但在他的注釋中表明，甚至在那時，這本書他從未讀到過一百頁以上。
在他自己的演說中，他堅持認為他對黑格爾的曆史哲學并沒有什麼興趣：
曆史哲學是一個半人半馬的怪物，一個自相矛盾的術語，因為曆史是并列的（coordinate），因而是非哲學的，而哲學是從屬的（subordinate），因而是非曆史的。
[16]
他的興趣與此不同，他的方法也缺乏系統性：
盡管如此，我們還是要感謝這個怪物，我們會時常在曆史研究的樹林邊十分榮幸地遇到它。
不論它的原則是什麼，但還是在森林中開辟出很多壯美的景色，并為曆史增添了色彩&hellip&hellip
正因為如此，每種方法都對批評敞開大門，沒有一種方法是放之四海而皆準的。
每個人都以他自己的方式遇到這個值得思考的巨大主題，這可能是他一生的精神追求：他會形成他的方法，以此引導其人生的道路。
布克哈特的曆史理論的方法十分明顯地建立在他早期的君士坦丁和文藝複興研究的基礎上。
他提出，在人類社會的曆史上有三種偉大的&ldquo力量&rdquo，它們是曆史的法則，是曆史學家在全力對曆史作出解釋時所遵循的原則。
它們就是國家、宗教和文化。
從根本上講，每一個都依賴于其他的兩個而存在；前面兩個，&ldquo是政治和精神需要的表達，對其特定的人民，确切地說是對于整個世界具有絕對的權威性。
&rdquo因而它們是持久的要素。
但文化是&ldquo某種完全不同的東西&rdquo：
文化是為了促進物質生活而自然而然地形成的東西的總和，是一種精神和道德生活&mdash&mdash所有的社會交往、技術、藝術、文學和科學&mdash&mdash的表達方式。
它是一個變化無常的、自由的、而不是必然具有普遍性的王國，所有的文化都不能訴諸具有強迫性的權威。
曆史社會的形成就是這三種力量相互發生作用的一個過程。
所以，曆史不能被簡化為單一的解釋，比如政治的解釋，而是多種相互鬥争的力量複雜互動的結果。
我們今天可能會對布克哈特選擇的三種力量提出質疑：舉例來說，一種現代的理論認為應該把&ldquo經濟&rdquo也包容進去。
但毫無疑問的是，布克哈特的曆史理論與馬克思主義可以并稱為理解曆史發展過程的最重要的現代嘗試之一。
這種理論并非來自于黑格爾；三種力量的思想的第一次形成是克爾凱郭爾（Kierkegaard）在對F.W.J.謝林（F.W.J.Schelling）1841年在柏林發表的關于學術研究方法的演說所做的注釋中出現的，布克哈特可能傾聽了這次演說。
但是，如果布克哈特的這種思想是産生在柏林的學生時代的話，那麼其具體的闡述則是具有原創性的，這一闡述正是建立在他寫作文化史的過程中所産生的那些問題的偏好的基礎上，這使他把人類行為的不同領域之間的互動作為關注的焦點。
為此，理論架構的最重要的内容并沒有出現在演說的第一個部分有關個體的力量的讨論中，而是安排在了他的關于在三種力量之間形成的六種相互補充的行為類型的讨論當中&mdash&mdash文化由國家和宗教所決定，國家由宗教和文化所決定，宗教由國家和文化所決定。
這種曆史理論的缺陷也正是所有試圖對曆史進行共時性的研究而非曆時性的研究所共同存在的缺陷：如果社會被視作一個由很多相互依存的力量組成的統一體的話，那麼，這就使得變化的觀念變得難于理解，而變化正是由事件構成的傳統史學的核心内容，它建立在原因和結果的基礎上，按照年代學的發展過程進行排列。
在最後幾篇演講中，布克哈特發表了對這一問題的看法。
其中的第一篇是關于&ldquo曆史中的危機&rdquo&mdash&mdash也就是說，變化被視為災難或革命，而不是發展。
第二組演說的題目是&ldquo個人或社會&rdquo或者（有一次是）&ldquo曆史上的偉人&rdquo：在這裡，布克哈特似乎認為，作為個體的偉大人物的力量可以打破使文化整合在一起的靜态的力量，&ldquo因為偉人對我們的生活來說是必須的，其作用在于使曆史的運動可以時常從過時的生活方式和空洞的言辭中解放出來。
&rdquo這些演說當然對尼采尤其具有吸引力。
在這些嘗試中，顯而易見的，布克哈特非常清楚他的理論所要面對的問題；然而，我認為他卻完全沒有能力找到一個令人滿意的解決方式。
盡管&ldquo曆史的實質發生了變化&rdquo，但是布克哈特關于曆史發展過程的觀點還是沒有超出一種外部力量和内部衰退相結合的觀點：
在自然界，毀滅僅來自于一些外部的原因，自然或氣候的災難，弱小的物種被強悍的物種取代，高貴的被卑下的取代。
在人類曆史上，内部的衰微、生命力的減弱總是會成為毀滅之路的必要準備。
隻有到了那時，某種來自外部的打擊就會造成全部的毀滅。
由于整個的理論結構僅僅被看成是對曆史&ldquo進行沉思&rdquo或者書寫曆史的一種非常有用的方式，&ldquo僅僅是一種能夠使我們站穩腳跟的裝置&rdquo，所以布克哈特很可能認為他的分析是充分的：正是決意将曆史用于行動的尼采才會最清楚地意識到這些答案并不能夠促進其自身目标的實現。
布克哈特和尼采
1869年，年僅24歲的弗裡德裡希·尼采令人驚歎地被任命為巴塞爾大學的古典哲學講座教授。
時年50歲的布克哈特從1844年開始在這所大學任教，也就在這一年尼采出生；1858年他成為曆史學教授。
[17]從一開始，他對他的這位年長的同事就充滿了敬佩之情；1870年他在給一位友人的信中寫道：
昨天晚上，我非常榮幸地傾聽了雅各布·布克哈特的講座，我真希望你也能夠在場。
他發表了關于&ldquo曆史之偉大&rdquo的即興演說，這篇演說的内容完全被控制在我們所能接受的思想和情感的範圍之内。
這位非同尋常的中年人确實并不想扭曲真理，而是去揭示它，盡管在我們秘密的散步和談話當中，他把叔本華稱為&ldquo我們的哲學家&rdquo。
我參加了他在大學每周一次的關于曆史研究的演講會，我相信我是他的六十位聽衆當中惟一一個能夠跟上他的這一輛深奧的&ldquo思想列車&rdquo的人，這輛列車會在論題出現疑問的時候進行出人意料的迂回或者使用急刹車。
在我的人生當中第一次在一次演說中得到了享受，而且，這是在我年紀大一些的時候也可以做的那種演說。
[18]
無獨有偶，布克哈特在1872年也傾聽了尼采的演說：
他還欠着我們最終的答案，他用一種如此宏大和有力的文風向我們抛出了很多問題和悲歎，我們期待着他的解決辦法&hellip&hellip他在一些地方無比喜悅，但不久就再次聽到了一種深刻的悲哀，我依然沒有理解這些&ldquo最有教養的聽衆們&rdquo（auditoreshumanissimi）是如何能夠從中獲得安慰或者解釋的。
隻有一件事是清楚的：一個偉大的天才，他已經事先擁有了一切并向外傳達。
他們都喜歡叔本華：&ldquo在過去的幾周當中，這位哲學家的信任度再次得到了提升。
在這裡有他的一位忠實的信奉者，我與他時常溝通，盡量用他的語言表達我自己的想法。
&rdquo這是1870年布克哈特在寫給一位朋友的信中關于尼采的一段話。
在個人的層面上，尼采一直保持着對布克哈特&mdash&mdash&ldquo我們的偉大導師&rdquo&mdash&mdash的崇敬：即使在1879年他離開巴塞爾之後，直到1887年，他不斷地給布克哈特寄送他的著作，從《不合時宜的思想》（UntimelyEssays，1873&md