要想洞悉某種已經逝去的文明的普遍生活态度的實際情況，即使是一個掌握很多文獻資料的人也要接受很多先入之見和限制條件。
僅存的真正合适的材料就是表現出大衆中的大多數人&mdash&mdash如果不是全部的話&mdash&mdash的觀點和認識的那些東西，主要是那些大衆化的文獻；以希臘為例，首要的和最重要的就是史詩和阿提卡戲劇。
希臘精神領域的範圍是如此之廣，探索得如此之深，以至于不同觀念的表達呈現出一種巨大的多樣性，無疑都是以一種希臘人特有的方式表達出來的，而且常常是由傑出的知識分子記錄下來，但是每一個都不能代表全部，經常充滿明顯的相互矛盾。
這些觀念具有十分明晰的表達方式，力圖成為系統的學說，而大衆觀念自身的表達卻是随意的和零亂的。
但&ldquo生活觀&rdquo這一概念是十分廣泛的，硬是把它縮小就會傷害它。
它首先包括對神的觀念（他們的力量和意志），對不可見世界的看法；接着，要考察整個的道德領域，也就是個體對利己主義和激情的鬥争，必須達到這樣的效果，那就是這種努力被當作正确的東西為人們所接受；還有，人類的欲求，欲求對象的層次&mdash&mdash也就是人們所說的生活樂趣的&ldquo形式&rdquo；最後要考察的是對生活價值的基本态度，這種生活需要服從于如此之多的限度。
這些不同現象之間的關系曾經成為一些卓越的研究的主題，其中納格爾思巴赫（Nägelsbach）的關于荷馬之後的神學的研究至今仍然是出類拔萃的；因此，我隻能把自己的工作局限在提供一些附加的證據和做一些旁注，隻需要把精力集中在上面提到的題目上。
衆神以及它們對希臘人意味着什麼的問題已經讨論過了。
抛開哲學家們的努力，希臘的宗教一直保持着多神教，大概隻是因為害怕某些神靈受到忽視而惹起神怒；而且，作為最強有力的推動力的城邦也自行其是地過着自己的宗教生活，宗教崇拜與大衆娛樂緊密相聯。
這個神聖的世界及其神話學似乎被傑出的視覺藝術永久地保存了下來。
然而，神卻缺乏神聖性，也就是說，缺乏需要使他們成為人類道德楷模的那些品質，人們對他們的懼怕中缺乏尊敬。
宗教完全缺乏指導性的要素，不存在祭司集團。
對超自然力量的恐懼可以被模糊的、十分強烈的但卻是時有時無地感覺到，而且感覺到這種恐懼的隻是那些經常憂慮不安的個人而不是全體。
因而，城邦成為希臘人惟一的道德教師。
其公民需要培養的品質，與城邦自身相适應的美德就被稱為&ldquo優秀的&rdquo（arete）。
[1]在希臘人關于動機的讨論中，沒有對他人的幸福或痛苦的出于純粹的人道的關注，必須認定，在現實生活中，這僅僅是城邦成員的義務觀念的一個組成部分。
然而，并不是每一個人都被看作是一個完全意義上的公民；婦女和兒童被排除在外，更不用說定居的外邦人和奴隸了，而他們也需要擁有他們自身的道德準則。
除此之外，從這樣的期待産生的那天開始，盡管她對公共的利益充滿熱忱，但城邦卻是以下面這種方式發展起來的，那就是相互的争鬥，公民自身内部的敵意，共同激發出最強烈的沖動，并為這種沖動找到了借口。
對現實中的國家和法律的曆史描述最早出現在赫西俄德的《工作與時日》（WorksandDays）中，它展示了一個充滿不義的世界，詩人用個人的口吻呼喚信仰。
與此同時，在沒有祭司的時代，她成為她的同胞中第一個也是最令人尊敬的教師，如果他們能夠悉心傾聽她的想法的話，一定能夠從中獲益。
哲學家們的道德理論本身就是理解希臘精神的重要依據，而且在某種程度上還成為普遍文化和日常談話中的一個要素，盡管它們在普通大衆中的影響以及對生活的指導作用上顯然是十分微弱的。
當然，哲學倫理學的基本出發點也是從一種先于它産生的真正的大衆理想生發出來的&mdash&mdash即中庸之道（sophrosyne）。
這是一種貫穿了整個希臘倫理學的以尋求兩極中的中道（meson）的持續告誡為形式的信條；但對于十分善于思考的希臘人來講，它起初是一種關于對神的冥想、世界的秩序和命運觀念的十分自然的産物。
每個民族都積累了大量相似的信仰，這些信仰的護衛者就是那些已經獲得了一些生活經驗的人。
對希臘人來講，中庸之道是消極的一極，是馬缰，就像&ldquo優秀品質&rdquo（kalokagathia）是積極的一極那樣，是馬刺。
至于中道在實際中指導人們的生活到底達到什麼程度，隻能通過把希臘人和非希臘人的大量事例進行比較才能夠确定；作為一種向導，生命力最容易從希臘人的藝術和詩歌當中得到顯現。
它還包括了柏拉圖式的基本道德，它是一個有關道德的、知識的和氣質品質的不那麼令人滿意的大雜燴。
[2]在所有的事情上保持中道，尤其是在對命運的變化的反應上，在梭倫和克羅索斯（Croesus）的談話中它被稱頌為是一個基本的希臘德性&mdash&mdash盡管在希羅多德的記載中并不是這樣講的；我們在普魯塔克的描述之前沒有看到過。
一個民族贊揚其自身的中庸之道，這一事實可以從兩方面來看。
首先，宣稱擁有這樣的一個理想至少是可信的；但是經過更加細密的考察，我們會發現它隻是表達了一種民族的意願，即這是他們應該想到并付諸行動的，是一種對善的體會，而不是一種遵照執行的力量。
希臘人的驕傲和自誇的傾向必須使我們保持謹慎，不要那麼輕而易舉地就接受雅典人對他們自身的評價。
而且，那些更加開明的希臘人至少還把良知的聲音，即&ldquo不成文的法律&rdquo，看作是行為的準則，這已經是一個不小的收獲了。
不可避免的是，由于荷馬世界的存在，哲學、文學和修辭學時代的整個倫理學都被籠罩在其後代，即後來的西方文化的陰影中，抛開其所有的激情和暴力傾向，這個世界是如此的高貴，如此的純粹。
在那個時代，情感還沒有被反思割裂開來，道德的準則還沒有分離到存在之外；抛開它的美德和細膩的情感不論，在其後來得到了充分的發展之後，由于其所有的知識上的精緻化，希臘在精神上開始變得粗俗和愚鈍。
在後來的這一時期，所有最好的東西都可以在荷馬史詩的流傳和他的那些神話人物的描寫中找到蹤迹。
如果沒有他的話，甚至是埃斯庫羅斯和索福克利斯也不能夠達到他們那些最優秀的作品的崇高境界。
但是，悲劇對于道德曆史的意義則另當别論。
接下來的關于希臘人的性格中的一些占據主導地位的因素的考察有必要局限在它們與宗教和城邦的聯系上面，這種聯系與其說是在文學中，不如說是在現實中。
複仇在希臘人中具有特殊的意義。
人類&mdash&mdash實際上高級動物都是如此&mdash&mdash普遍因受到傷害而複仇，希臘衆神的複仇心尤其重。
在荷馬的人物中，還能夠為由于懇求而使憤怒得以平息留有餘地；[3]後來，據說詩人阿爾卡烏斯（Alcaeus）曾經宣稱，諒解要優于複仇。
盡管在通常情況下，在希臘人的意識中，特别認同諸如力量、統治或者快樂之類的事物，對複仇也是不顧一切，對利己主義的勝利毫無限制。
有一類特殊的案件可以得到區别對待&mdash&mdash就是那些由于整個黨派的仇恨而引發的複仇行為，因此，個人可以感到自身及其行動是得到了一個較大的團體的認同和批準的。
舉例來說，對于狄奧格尼斯（Theognis）心目中的敵人，有人向他建議，他應該先對他奉承，接着，一旦他撤掉護衛，就無情地消滅他。
這顯然指的是麥加拉的一個反對黨，他們專門壓迫和剝削人民。
對于統治者的複仇行為來說也是如此，他們可以把這些行為看成是其家族利益和行政責任的要求，而不僅僅是出于他們自身的安全，目的是為了永久性地鏟除那些抵抗組織。
但是，由于害怕引起神的怨恨，适可而止也是必須要遵循的，人們認為神在偉大的複仇行動中都會發出一個事先的聲明。
對巴卡（Barca）的人民犯下了可怕的暴行的昔蘭尼的菲瑞提墨（Pheretime）公主活活地被蟲子吃掉了：&ldquo因為過度的複仇招緻了主管人類的衆神的嫉妒。
&rdquo這是希羅多德的原話；然而，他似乎完全贊同佩達蘇斯（Pedasus）的赫爾墨提姆斯（Hermotimus）對把他閹割并賣為奴隸的那個人所實施的精心策劃的報複，完全不顧其中羼雜的冷酷的欺騙行為。
無條件的報複權常常得到贊許。
在公開場合表達刻骨的仇恨情緒是得到許可的。
在&ldquo三十僭主&rdquo時期，一個人在臨死前要他的家族莊嚴宣誓，對告發他的人進行報複。
[4]
在悲劇中也是如此，複仇被看作是一種合情合理的動機，對悲劇人物沒有表現出任何的不信任，這使我們認為，詩人和觀衆的看法是一緻的。
當然，複仇基本上是神話中所固有的内容，是情節的基礎，但是詩人個人對複仇的贊同态度常常在台詞的字裡行間十分明顯地表現出來。
惟一一次明顯的反對出自于一個完全的悲劇人物之口，那就是一位父親自身不能對他的兒子進行報複&mdash&mdash這對父子就是俄狄浦斯和波呂尼克斯（Polynices）。
但是，在《俄狄浦斯在克羅努斯》一劇中，英雄的整個行為受到詩人如此具有偏向性的描述，這是值得認真研究的；對于他離開這個世界的描述可以與中世紀的聖徒相媲美，後者的墳墓同樣也成為了這個地區的一處聖地。
基督教對這樣一位受難英雄的聽任，就像與之相仿的神話中那樣，與底比斯的瞎子國王形成了一種鮮明的對照。
這個故事的最世俗化的現代版本不再表現其英雄的死，就像俄狄浦斯沒有帶着半點懊悔和好之意死去那樣。
在歐裡庇得斯的戲劇中，首先，十分明顯的是，幾個主要人物的毫無羞恥感的複仇熱情通過台詞直接地投射到觀衆的心裡，就像神話中所講的，赫庫芭在死後變成了一條狗，在劇中，她顯然是由于對波呂墨斯托耳（Polymestor）可怕的複仇而受到的懲罰；然而，她的最富激情的演說似乎在聽到這番話的雅典人的心中産生了明顯的共鳴。
對于阿伽門農的問話（754）：&ldquo你想跟我要什麼？自由？我可以輕而易舉地給你&rdquo，她回答道：&ldquo不！如果我能夠對一個懦夫（kakois）進行報複的話，我甯願終其一生永遠是一個奴隸。
&rdquo并不使我們感到驚奇的是，《酒神》（Bacchae，868ff.，889ff.）中的合唱隊毫不掩飾其複仇的熱情，就像他們在其他方面表現出的熱情那樣；但是我們并不需要這樣的例子，因為在另外一段台詞中，歐裡庇得斯把這種占據主流的觀念在他對其理想人物&mdash&mdash也就是詩人自己最鐘愛的人物&mdash&mdash的描述中如此平白地表達出來。
在他的《奧列斯特》（Orestes，1100ff.，1132，1163ff.）中，奧列斯特、皮拉得斯（Pylades）和厄勒克特拉（Electra），随時都會被處死，計劃通過殺死海倫報複墨涅拉俄斯（盡管他們并不比其他的希臘人更具有恨她的理由），然後，他們就可以抓住和威逼赫耳彌俄涅（Hermione），使他成為一名人質，并在阿爾果斯的宮殿放上一把大火。
十分明顯的是，歐裡庇得斯從來沒有想過把他們表現為道德上有缺陷的人。
奧列斯特說，如果我們能殺戮該是多麼美好呀，這樣做可以挽救我們自己的生命（ktanousimèthanousin）！就在說這話之前，三個人還在頌揚着高尚的情操。
這樣一種表白就會使我們不必對希臘人的實際生活中&mdash&mdash不論是個人還是群體&mdash&mdash對因果報應的堅信而感到大驚小怪了。
福西翁（Phocion）在他的單人牢房中，在喝下毒酒之前，告訴他的兒子忘掉雅典人給予他的不公正待遇。
這似乎是一顆高貴的心靈提出的要求，或者僅僅是一個謹慎的忠告。
在一段著名的公元前4世紀的文本中，感激作為一種可以相互平衡的美德與複仇緊密地聯系在一起；[5]&ldquo就像對那些傷害我們的人進行報複一樣，善待我們的恩人也是十分恰當的。
&rdquo不付諸報複行動所受的委屈也隻能與神給予人的榮耀相一緻；尼俄柏（Niobe）就是神話中的一位悲傷的母親（materdolorosa）。
即使哲學沒有能夠明确地提出反對複仇，但其影響，尤其是斯多噶學派的影響，還是以通常意義上對激情加以限制的方式在這個方向上起到了作用。
面對多樣性的城邦之間充滿了強烈的仇視，斯多噶主義倡導建立一個偉大的、和平的世界國家，至少在其後來的一些信徒的個人生活中，敢于向愛敵人的理想靠近。
同樣，一些斯多噶主義者也傾向于放松他們對伊壁鸠魯及其學派的論題進行研究的自我限制。
希臘人的觀念中還存在另外一個利己主義的重要特征，那就是&ldquo說謊的權力&rdquo，這也就是羅馬人的諺語中所講的&ldquo希臘式的忠誠&rdquo（Graecafide）。
試圖對迄今為止不同民族中存在的說謊和欺騙行為與古代希臘人中的此種行為進行一次量化的比較是徒勞的，然而，以下真實的例子卻一定會得出這樣的結論，那就是他們得到這樣的名聲确實是恰如其分的。
希臘人并不缺乏訓誡；畢達哥拉斯說，說出真理和多行善事（aletheueinkaieuergetein）是衆神賜予的最好的禮物，是與神靠得最近的行為。
我們很容易接受這樣的看法，那就是一個充滿想像力的年輕民族就像一個天賦很高的兒童那樣，在講故事當中，很難分辨出現實和夢想之間的區别。
一個講述者的幻想是如此生動逼真，以至于他的講述很可能被他的某位聽衆的話打斷：&ldquo嗯，我醒過來了。
&rdquo
希臘曆史叙述中的謬誤當然會被現代的作家當作是完全單方面的曆史的弄虛作假，但在那時把一個著名的舊名字加到一段新的文本中與現在出現類似的事情相比表現出來的更多的是天真無邪。
但是在指導日常生活上，不論是小事還是大事，真理與謊言則完全是另一回事。
真理似乎受到了莊嚴和永恒的誓言的很好的保護，可能沒有其他的哪個民族像希臘人那樣給我們展現了那麼多與誓言有關的古老的風俗。
對于他們來講，名叫&ldquo誓言&rdquo（Horkos）的神擁有他自己的神話。
他是厄利斯（Eris）的兒子，每個月的第五天屬于他，那一天複仇女神會到處對發僞誓的人實施報複。
值得注意的是，在一些很重要的案件中，這個儀式的舉行甚至更加隆重，就好像一個普通的誓言是不夠的。
在叙拉古，在立法女神（Thesmophorai）的聖殿中有一種被稱為&ldquo大誓&rdquo（greatoath）的儀式；[6]在斯巴達，可能其他地方也有，通過在宙斯·赫爾克斯（ZeusHerkeios）（即農場中的宙斯）祭壇的一次特殊的進貢活動，一個家庭能夠迫使其成員之一講出所有的真話。
在科林斯，帕萊蒙（Palaemon）總是會神秘的到場，在阿狄頓（Adyton）的地窖裡發過僞誓的任何人注定不能逃脫懲罰。
奧林匹亞的競技者們都要在議事會廳（bouleuterion）裡，在一尊雙手持有閃電的宙斯的神像前通過誓言鼓舞士氣&mdash&mdash&ldquo全能的宙斯，在懲罰三心二意的罪人上威力無邊&rdquo；在青銅的底座下方還镌刻着用來威吓那些發僞誓者的詩句。
當這個國家的農民被發現對他們的&ldquo單純&rdquo的農業神祇們過于漫不經心，任何想從這些鄉下人中得到一個安全誓言的人就會把他們帶到城裡，因為城牆之内的神祇還仍然是&ldquo真實&rdquo和警醒的。
在《伊利亞特》中，宙斯的确是僞誓的管理者，那些男神和女神們，如果他們要得到完全的信任的話，甚至在不那麼重要的場合，也必須要在斯提克斯河上發下可怕的誓言；然而，荷馬對希臘人的影響仍然存在。
按照習俗，對于任何人在一個關鍵時刻所說的話，如果違背了他的誓言的話，都會給他和他的孩子帶來毀滅，呂西阿斯（Lysias）就是因為這樣的一個誓言而賠償了佩松（Peison）1塔蘭特的錢财；後來，他不得不賠給他更多的錢，盡管他知道佩松是&ldquo一個對神和人都缺乏敬意的人&rdquo。
[7]在沒有天堂之神的時代，得到一個可靠的誓言是很困難的，從一個沒有良心的人那裡得到可靠的誓言就更加不容易。
我們不需要依靠其他民族或時代的關于希臘人發誓行為的論斷。
例如，據說年輕的波斯人會受到說真話的訓練，這是作為他們的教育當中不可缺少的一個部分。
有人描寫，年邁的居魯士這樣回答了一位希臘使者：&ldquo我對這樣的民族并不感到害怕，他們在城市中心留出一塊地方，在那裡他們聚在一起，發着僞誓相互欺騙。
&rdquo但是講出這個故事的人正是希羅多德。
後來，很多人把發誓僅僅當成了一種達到目的的手段，是一件随心所欲的事，尤其在政治交易中。
當狄奧格尼斯（399）警告說&ldquo應該避免會對他人造成傷害的誓言&rdquo的時候，他可能僅僅是指那些親近的熟人，此前他還勸告人們&ldquo在朋友中間要正大光明&rdquo。
面對伯羅奔尼撒戰争中希臘民族所表現出的道德全面衰退的症候，修昔底德（3.82）注意到了有關和解的誓言的毫無意義，他說這些誓言僅僅在不可避免的、隻能如此的情況下才得到遵守。
大約在同一時候，來山德說：&ldquo孩子們用投骰子來互相欺騙，而成年人則用誓言來互相欺騙。
&rdquo
不能否認的是，在動機合理或者達到了其自身的目的，獲得了既定的權力或者快樂的情況下，希臘人允許他們自身做出至少是在其他民族&mdash&mdash尤其是對于那些其宗教還在對希臘人構成影響的民族，或者那些受到其性情的驅使反對這些行為的人們&mdash&mdash那裡受到公開譴責的行為，或者對其他人做出這樣的事情予以充分的理解。
如果說在現代社會，僞誓在法庭上司空見慣，但做起來還是有一種負罪感，不會受到公共輿論的支持。
在希臘世界，例如，悲劇可以表現欺騙的行為，甚至發生在一些正面人物的身上，欺騙的方式是現代人所不能容忍的；阿裡斯托芬對歐裡庇得斯就進行過譴責，因為他在一個僞誓的事情上對發誓和表達意願作出了區分。
的确，《美狄亞》一劇中的合唱隊對這樣的情況發出了沉重的悲歎（439），那就是誓言已經失去所有的意義，羞恥之心不再駐足于希臘而是飛到了九霄雲外。
當時還有很多這樣的關于德性已經永遠逝去的言論。
當然，傾向于把希臘人說成是沒有信守諾言的習慣的羅馬人在其共和國的最後的日子裡也越來越明顯地流于形式主義；然而，西塞羅在法庭的一次演說還是不容忽視：&ldquo我對希臘民族的作家、藝術的财富、他們的修辭的微妙和力量，以及其他的那些他們所聲稱的屬于他們自己的東西基本上持肯定的态度，但是在提出證據的過程中應有的審慎和真實卻在他們的民族性中從未培養起來，他們不能理解這些東西的重要性&hellip&hellip一個心懷鬼胎的希臘證人完全沒有顧及到誓詞中的話，隻是盡其所能地去迫害他人。
他所害怕的和感到羞恥的是被駁回或存疑，案子暫緩審判，除此之外的任何事情他都不會放在心上&hellip&hellip對這樣的人來講，誓言是一個玩笑，作證則是一個遊戲；你們（羅馬人）的思維方式對于他們來講是十分陌生的；贊揚、獎勵、好處以及随之而來的祝賀，所有這些都依賴于厚顔無恥的謊言。
&rdquo[8]盡管很糟糕，但事實就是如此。
一個世紀之後，一個非常精明的希臘人這樣寫到了在他的同胞中對行政職權的濫用幾乎是很普遍的：&ldquo公共事務的管理者們，當他們由于那麼一點點才能而得到信任的時候，即使有10個人的簽名、10個印章以及20個證人反對他們，他們還是不能夠誠實地工作，而羅馬的軍事将領和使節則始終能夠忠實于誓言，不論涉及的金額大小。
在希臘人中，很少有人能夠不染指城邦的基金&mdash&mdash而在羅馬情況則完全相反。
&rdquo在對這些事實的悲歎中，波裡比阿（Polybius）把它們對于神和地下世界的信仰的衰落聯系在了一起，把他生活的時代描繪成了一個普遍堕落的時代，但事實上，盜用公款的事情很早就出現了。
在雅典，即使是泰米斯托克裡也不例外，在他的政治生涯中不僅耗費了大量的資材，而且還事先為自己存下了一筆巨款。
他常常說到對于演講台的恐懼，原因當然并不僅僅在于雅典人在情感上的變化無常。
作為記載了希臘人的欺騙天性的最後一部文獻，在這裡還可以引用波呂阿努斯的《論軍事上的詭計》（Stratagems），盡管其較晚的年代會降低它的價值。
然而，這部書的作者，一個來自于馬其頓的老兵，留下一些關于希臘人的不誠實的非常值得一讀的記載；它是從一些或新或舊的材料中編輯出來的，絕非僅僅與軍事有關。
那時候理解世界的方式可能沒有太大的變化，至少在戰争期間，我們沒有理由認為，波呂阿努斯對他所講述的一切都持贊同态度。
在任何情況下，一個普遍的印象是，對于戰勝任何類型的反對者，希臘人完全是不擇手段的。
不論希臘人如何經常地開列出人類行為有哪些主要動機，他們從來都會把對榮譽的熱愛（timé）放在恰當的位置。
修昔底德把它放在了首位，接下來是恐懼和實用，而伊索克拉底則把它放在了快樂和利益的從屬地位。
[9]
與其他的時代和其他的民族相比，希臘人的生活中把對榮譽的追求放在了更加重要的位置上。
首先存在這樣的事實，那就是城邦中的行為的公共性質給予了人們相互認識的機會和時間；第二，在這裡存在着某種彰顯一個人自身個性、在與他人的交談中談論他人境遇的驚人的開放性，這被認為是與良好的舉止并無矛盾之處。
在柏拉圖《理想國》的開篇，在蘇格拉底與年長的刻法羅斯交談中就表達了這樣的看法，就像色諾芬的《會飲篇》（Symposium）和其他的有關社會上層的社交活動的描述那樣。
此外，賽會風俗的普遍存在，從公開性的競賽到各種個人成就的展示，完全沒有今天的作為一項法則而存在的對任何競争行為&mdash&mdash除了商業行為之外&mdash&mdash的社會限制，或者是對個人追求榮譽的限制。
也就是說，現在的人們總試圖去避免那些社會所不贊成的東西，在躲避醜聞當中獲得尊敬；現存的超出這個範圍的激烈的競争往往是為了官銜和财富，而非榮譽，個人的自我展現也主要服從于這個目的。
與此相反，天才的希臘人的目标，從荷馬開始，榮譽就是&ldquo永遠處于第一位的和最耀眼的&rdquo，也正是從這樣一個很早的時候開始，對死後榮耀的追求也經常被表達出來&mdash&mdash這不是現代人關注的當務之急，即使是那些身居高位的人。
城邦把這種個人對榮譽的熱愛（philotimia）用于其自身的目的再合适不過了，不過還有其他的動力。
傑出的人物向他同時代的人大膽地展示自己，炫耀力量，常常發展成全身心地自我吹噓；希臘人傾向于把自己沉浸在人格的魅力中，隻要這樣做不至于對他們自身造成痛苦，或者感到過于難堪。
所有這些應該得到大量文獻的印證，但是在這裡，我們僅僅需要考慮的是著名人物必須要面對的普遍的對立情緒。
&ldquo嫉妒超越了他人的優勢，在他人遭遇不幸時，幸災樂禍（Schaden-freude）成為一種愉悅的體驗&rdquo[10]&mdash&mdash這種看法與人類一樣古老，這可能是描繪這種對立情緒得以普遍産生的正确途徑。
但是，正像我們在今天所看到的，嫉妒從未被公開承認，必須把它自己隐藏在任何可以找到的面具下面，經常在犧牲者的背後運作。
不過，希臘人的嫉妒情緒還是在公開的攻擊和嘲笑中一觸即發。
從一開始，希臘人就徹底了解了嘲諷（kertomein）這個詞的含義，也就是語言能夠給人的心靈帶來的痛苦。
尤其是它與對失敗的嘗試和行為的嘲笑緊密相聯；荷馬說出了勝利者的嘲笑以及它給予失敗者造成的痛苦；讀者聽到過奧德修斯在對獨眼巨人的合情合理的複仇行為中所給予對手的全部積聚起來的痛苦，以及對忒耳西忒斯（Thersites）的惡意中傷。
在荷馬之後的時代，随着阿齊勞庫斯（Archilochus）的短長格詩的出現，口語的濫用（loidoria）成為一種藝術風格。
人們開始相信，阿齊勞庫斯的犧牲品，就像希波納克斯（Hipponax）的那些犧牲品那樣，是被逼自殺的。
這兩位詩人不得不等待現代的文學史家的欣賞；在古代他們卻極少得到尊重，盡管他們曾因為其表達方式的活躍而受到贊揚。
諷刺詩存在于我們已知的所有文學時代中，在現代，早在普羅旺斯學派（Provencalschool）那裡就出現了，但是這兩位詩人的聲名和影響可能隻在希臘才具有可能性。
在此後的時代，諷刺詩的傳布也是一種進行報複和表達詛咒的方式。
在伯羅奔尼撒戰争之初，&ldquo很多人吟詠着（關于伯利克裡的）詩歌和惡毒的警句&rdquo，在《詩文集》（Anthology）中的最古老的仇恨詩句（skoptika）可以追溯到那個時代。
那時候還沒有新聞界，但是其功能卻通過阿戈拉或者宴會中的流言已見一斑，那些決心隐匿姓名的人能夠在公共建築的牆上随意塗寫他們的造謠中傷之辭。
[11]漫畫也可以畫在牆上，也有它的作用，雕塑上的漫畫幾乎就是希臘肖像畫的起源。
大約在公元前6世紀中期，雕塑家布帕羅斯（Bupalos）和雅典尼斯（Athenis）就是以這種方式迫害詩人希波納克斯的，結果招緻了他用短長格詩反唇相譏，據說這導緻了他們二人的自殺。
與他們大約同時代的賢人林多斯（Lindos）的克裡奧布魯斯（Cleobulus），曾經警告人們不要嘲笑那些諷刺詩的犧牲品，因為這将會激起巨大的仇恨。
提到伯利克裡，我們就進入到了公元前5世紀。
在這個世紀裡，尤其在雅典，好的和壞的事情，民主制度還有喜劇，都得到了充分的發展。
在希臘的其他地方，可能也有過傑出人物的出現，有過敵對力量的劇烈沖突，但是，隻有在雅典保留下了相當完整的文獻記載。
圍繞在那些過于彰顯自己的公民左右的真實的危險是如此巨大，以至于其社會的感光度必須大幅降低。
獻媚者、演說家以及公開告發的持續威脅，尤其是對于盜用公款和愚鈍無能的告發，以及無時不在的受到渎神（asebeia）指控的危險，這些因素聯合起來發揮作用，成為一種持久的恐怖主義。
同時所有這些導緻了一種神經的高度緊張；并不是所有的控告都能獲得成功，任何一個交際甚廣的人不但能夠為自己開脫，而且還能夠倒打一耙；而且，随着不斷舉行的集會和審判，總是會有一些引人注目的和使人們群情激憤的事情發生。
但是，除了這些政治活動，喜劇的重要性與日俱增，它并不僅僅把自己局限在表現雅典人的社會和私生活的缺陷上面。
與此相反，它喜歡的題材是政府及其官員，不論如何解釋這種現象，僅僅是允許表現此類事情這一事實本身就足以令人驚訝。
如果喜劇真的起源于狄俄倪索斯的節日慶典的話，據說他自己就&ldquo很喜歡笑&rdquo，[12]那麼充滿玩笑和嘲諷則是所有狄俄倪索斯節的一個特征&mdash&mdash但這還是不足以成為喜劇可以開政治制度和政府的玩笑的充足原因，就像在這整個世紀中的喜劇所做的那樣。
隻有阿裡斯托芬的喜劇《黃蜂》（Wasps）對雅典的民衆法庭大加羞辱；在另外一個地方諷刺了主席團的腐敗，甚至還指出了他們的通奸行徑；在《騎士》（Knights）中，德莫斯（Demos）以一個非常愚蠢的人的形象出現&mdash&mdash直到戲劇的最後（1121，1141），觀衆才恍然大悟，他隻是裝傻充愣罷了。
類似于這樣的公開的攻擊沒有指名道姓，對整個雅典發出的咒罵也是不留痕迹。
更加超乎尋常的是阿裡斯托芬對有名有姓的人發出的大規模的攻擊，據說其所用的語氣與克拉提努斯（Cratinus）和歐波利斯（Eupolis）的充滿痛恨的和诽謗性的謾罵相比還是相當有分寸（semnoteron）的，[13]後面兩位的喜劇沒有流傳下來。
确實，阿裡斯托芬并不是他的那種文學形式的首創者，但他把這種文學形式的風格發展到了爐火純青的地步；後來，諷刺性的詩歌和散文更多地借鑒了他的喜劇，而不是短長格詩，琉善（Lucian）自己的作品就充滿了阿裡斯托芬式的轉折和表達方式。
在大多數情況下，詩人毫無疑問達到了他的使人心痛（keitomein）的目的，甚至使很多人變得冷酷無情，最糟糕的是喪失了所有的羞恥感。
過去的博學之士相信，大量的諷刺對于後人來說是很容易理解的。
那些被稱為受害者的人，或者那些帶着可以認出的面具确實受到了攻擊的人，他們确實是，或者被人們看成是盜用公款者，懦夫，高利貸者，強盜，包工頭，獻媚者等等。
[14]在《蛙》（Frogs）劇的結尾處，當埃斯庫羅斯回到了地上世界，普路托（Pluto）給了他一些繩子，叫他去抓那些提到名字的人，其中一位是一個悲劇詩人，還有所謂的&ldquo勒索者&rdquo（poristai）；這些人似乎是由國家任命來管理新的稅收。
阿裡斯托芬對他的這些文學同仁的處置是非常有名的；例如，如果這種事情發生在現在，歐裡庇得斯家族要想挽回榮譽的話，一定會把他告上法庭。
對詩歌作品的審美上的反駁常常與最強烈的人身攻擊交織在一起，舉例來說，就像《地母節婦女》（Thesmophoriazusae）一劇的很多段落中對阿伽同（Agathon）所說的那樣。
古希臘人常常嘲笑生理上有缺陷的人，對此我們可能并不感到驚訝，但這是十分可鄙的。
隻有在《鳥》（Birds）劇中點名道姓地攻擊了一個五十歲的雅典好人，盡管詩人還是有目的地忽略了很多關于赫爾墨斯的殘疾的指責，那時這種流言正在盛行。
例如，在《阿卡奈人》（Acharnians，V.836&mdash859）中，合唱隊的全部段落隻是力圖對一些人進行惡毒的攻擊。
可能有人為喜劇辯護說，它起到了一個無形的警察甚至法庭本身的作用，盡管它用一種非常不嚴肅的方式承擔起了一種可怕的責任；有人還說，喜劇常常會挑起針對那些煽動家的戰争，正是由于他所發起的針對克裡昂（Cleon）的偉大運動，阿裡斯托芬為自己樹立了仇敵。
但是，從現在的觀點看來，這絲毫不能成為阿裡斯托芬的道德轉變的基礎。
基本上他是安全的，因為德莫斯（大衆）還是願意嘲笑其自身的領袖，嘲笑那些把自己看作是高出于自己所由出的&ldquo窮人和普通人&rdquo的人；而且，他所諷刺的通常的對象正是&ldquo富人或出身高貴的人或有影響力的人&rdquo。
而且，阿裡斯托芬堅信自己對和平的持久鼓吹一定能赢得大衆的歡迎，即使在伯羅奔尼撒戰争期間，在那時隻有以高昂的代價才能換來和平。
例如，《呂西斯忒拉塔》（Lysistrata）創作于公元前411年，那一年一支強大的斯巴達軍隊占領了阿提卡的德塞裡亞（Deceleia）地區。
阿裡斯托芬對拉馬庫斯（Lamachus）的諷刺是對所有的軍事領袖中最傑出的和最為無私奉獻的一位将領的攻擊。
最終，喜劇還為用渎神（asebeia）來對個人進行指控大開方便之門；它是最具危險性的指控之一。
在他的《雲》當中，阿裡斯托芬以一種世界聞名的方式把蘇格拉底請上了舞台：它是那麼的有趣，但卻完全不顧後果。
根據一種已經被人們接受的傳說，蘇格拉底當時就坐在那裡與其他觀衆一起發笑；詩人依舊沉浸在他的富有創造性的機智的沾沾自喜當中，使自己不能看到這樣的事實，那就是他正在不明是非的觀衆中播下永遠不能消除的一種集體偏見，而且這種偏見将傳之後代。
的确，二十四年之後蘇格拉底才受到審判，但是，如果沒有《雲》劇的上演，這起事件的緣由和動機将幾乎完全不存在。
後來，所謂的中期喜劇（MiddleComedy）放棄了個人的面具，但是還在繼續對個人發起大規模的進攻，就像流傳下來的雅典尼烏斯（Athenaeus）的戲劇殘篇中所顯示的那樣。
在其他的劇作中，很多不同學派的哲學家現在受到點名道姓的诋毀，還有臭名昭著的暴食者，以及所有的被認為在哈帕路斯（Harpalus）事務中騙取錢财的人。
關于新出現的流派的記載非常貧乏，有一個叫腓力匹德斯（Philippides）的人，以瘦弱著稱，出現的次數并不比後期的三個喜劇作家少，這個新的動詞似乎并不是他們發明出來的&mdash&mdashphilipidousthai&mdash&mdash這個詞來自于腓力匹德斯的名字。
與公民們必須面對的經常的政治和法律危機相比，我們上面說的所有這些戲劇的發展還是顯得不那麼重要。
實際上，公開的和有時是極為時髦的嘲諷會成為一個天性高貴者改進自身的動力。
但是，要更加準确地作出判斷，我們就需要找出到底有多少值得尊敬的人暗地裡沉默地下決心放棄。
遠離國家，接受貧困，在這個時期已經成為一種十分清楚的趨向；但是沒有人知道人們的自覺性被破壞到了何種程度，以及文明的社會生活和詩歌所賴以存在的環境被破壞到了何種程度。
總而言之，舊喜劇和中期喜劇隻是一直盛行于雅典的一種諷刺能量的獨特而正式的排遣方式，原因僅僅在于常規性的工作已經被對公共事務&mdash&mdash也就是對其他人&mdash&mdash的持久關注取代。
嘲諷的精神，不論是柔和的還是嚴厲的，似乎已經統治了所有的社交活動。
把注意力轉向公元前4世紀的演說家的讀者遇到了最野蠻的個人攻擊，但是可能更使他們感到驚訝的卻是政府和人民對這些攻擊的逆來順受，條件是隻要不點名道姓。
就像觀看喜劇的觀衆那樣，他們是一群臉皮最厚的職業同行。
呂西阿斯的委托人們抱怨說，有些人從國庫中盜取錢财，這些沒有說出姓名的人顯然就坐在法庭裡，但是他們知道自己将不會有什麼麻煩。
當然，在場的獻媚者們也不斷地對他們說，這些人是多麼的無恥和臭名昭著；