）内在固有的效用而&ldquo意義化&rdquo，人類也企圖借由有顯著象征意味的行為以達成現實具體的效用。
每一種從自然主義觀點而言得到成功證明的純粹巫術行徑，當然會以一種持之以恒的形式一再重複。
結果自然是，此一原則延伸至整個象征意義性的領域。
因為即使是最輕微的背離已證明為有效的手法，都可能導緻整個儀式無效。
以此，人類行為的整個領域皆被納入巫術性象征主義的羅網中。
因此，即使在已經理性化的諸宗教，有關純粹教義觀點的最激烈沖突，比起象征形式的創新而言，可能還比較容易被容忍，因為象征形式的創新會危及施為的巫術效果，甚至&mdash&mdash這是附加在象征主義上的新觀念&mdash&mdash會引起神祇或祖先亡靈的憤怒。
遲至17世紀，到底該用兩根合并的木頭還是三根來做十字架的問題，仍為導緻俄國教會分裂的基本原因。
同樣的，一直到現在，由于害怕将二十四個聖日自年曆上取消會嚴重地激怒這些聖徒，妨礙了俄國之采用格列高利（Gregory）曆法[4]。
美洲印第安巫師在主持宗教舞蹈儀式時，唱錯曲子的人會立即被處死，以驅走惡靈或避免神之憤怒。
造型藝術作品之宗教的定型化，亦即最早風格化的形式，是直接受巫術觀念的制約，同時也間接取決于此一事實：這些作品是為了它們巫術性意義而專業地制作出來的。
專業性的作品自然會傾向基于既成的模範來創造藝術對象，而非以自然對象為根據的再制。
宗教因素對藝術最全面性的影響可見之于埃及，當傳統宗教的價值為阿孟霍特普四世（AmenhotepⅣ，亦即伊肯納頓[5]）的一神教運動所動搖時，立即導緻自然主義的發展。
其他宗教影響藝術風格化的例子可見之于字母象征的巫術應用；作為拟類治療法、除魔、祓邪或巫術性強制的象征形式之模仿與舞蹈的發展；認可的音階，或至少是主調（與半音階形成對比的印度的râga[6]）的定型化。
此種宗教性影響的其他例子尚可見諸，奠基于祓邪或象征意義的拟類治療法廣泛地取代了較早期實證式的醫療法，早期的醫療法雖也有相當的發展，然而從象征主義，以及泛靈論的精靈附體的觀點而言，隻不過能治療表面的症狀而已。
從泛靈論象征主義的基本假設點看來，它的治療法似乎也可被視為合理；不過，這些治療法（拟類治療法、祓邪等）與實證治療法的關系，正如同占星術（也是從象征主義的根基上發展出來的）與實證性的曆法計算的關系一樣。
所有這些相關現象對文化的實質發展，具有無可估計的重要性，隻是我們無法在此細論。
宗教觀對生活态度（Lebensführung），以及因此而對經濟行為最初與最基本的影響是普遍性地定型化。
對于多少是受到超自然力量所護持的任何施為加以變更的話，就有可能會影響到精靈與神祇的利益。
以此，在每一個創新者所須面對的、固有的不确定性與抗拒外，宗教又加上其強力的限制。
神聖的事物是獨一不可變的。
從前泛靈論的自然主義轉化至象征主義，其間的細節當然是變化多端的。
當原始人撕出他殺死的敵人的心髒，扭下他的生殖器，或者是倒出其腦髓，然後将其頭蓋骨懸在家中或将之作為最貴重的結婚聘禮，吃下死去敵人的部分屍體或者吃下最快速、最有力量的動物時，他真正相信&mdash&mdash以一種自然主義的意涵&mdash&mdash他能夠擁有這些東西所具有的各種力量。
戰舞最初隻是在面臨戰鬥前的一種混合了憤怒與不安的産物，而直接導緻英雄式的忘我；就此而言，它也是自然主義，而非象征式的。
不過，隻要戰舞（多少就像我們所說的&ldquo感應的&rdquo巫術作用）模仿式地預告勝利，并且因此努力利用巫術施為來保證勝利；隻要動物與人是以固定的儀式來殺戮；隻要部落的精靈與神祇被召喚來參加祭宴；隻要共同食用被神聖化的動物的人認為他們彼此間具有一種特别密切的血緣關系（因為這個動物的&ldquo靈魂&rdquo已進入他們）；那麼，向&ldquo象征主義&rdquo的轉化即已迫在眼前。
&ldquo神話論的思考&rdquo（mythologischesDenken）此一名詞曾用來稱呼作為發展成熟的象征觀念領域之基礎的思考模式，其特征亦已有相當詳細的诠釋。
不過，我們無法在此全面處理這些問題，我們隻想讨論此種思考方式中一個較一般性的主要層面：類比的重要意義，特别是其最有效的形式&mdash&mdash比喻。
類比不但對宗教呈現的形式，而且對法律思考&mdash&mdash甚至在法律純粹實證形式之判例的處理&mdash&mdash都有其持久的影響力（實際上可說是支配性的）。
類比的思維源自經象征主義所合理化的巫術，此種巫術的結構是完全類比式的，以後才逐漸為根據理性包攝作用所形成的三段論法的概念結構所取代。
五 神祇的世界與功能神
同樣的，&ldquo神祇&rdquo最初亦非以&ldquo人類的形象&rdquo存在。
要曉得，一直要到純粹自然主義神觀（例如吠陀經典所呈現的[7]，火就是神，或至少是具體的火神之軀體）被壓制，代之而起的神觀是，一個神永遠隻是他自己，支配所有的火，産生或控制它們，或至少是化身在每一堆火中時，神祇才具有永劫不滅的形式，這也是他們的本質。
這種抽象的神觀隻有經過繼續不斷地獻給某一個固定的神&mdash&mdash透過這個神與某一持續存在的人群的聯系（對此一人群而言，他是具有特殊重要意義的不滅之神）&mdash&mdash的&ldquo祭典&rdquo，才能真正維系下來。
有關此一過程，我們目前得再進一步思考。
一旦這種形式的神之存在得到确保，那些以專業态度關切這些問題的人，即可能努力從事于使這些觀念體系化的知性活動。
&ldquo諸神&rdquo在祭典進行時被偶然地聚合在一起，往往呈現出一種無秩序的雜湊，這種情形之存在絕不僅限于社會階級尚未高度分化的時期。
因此，即使是吠陀經典中的神祇，也尚未構成一個有秩序的團體。
然而，一方面由于關注于宗教實踐的體系思維，另一方面由于伴随着其漸增的、典型的對某神之業績（Leistungen）的要求而來的、生活全面的合理化，到達一定階段&mdash&mdash到達此一階段的細節依個别情況而有極大歧異&mdash&mdash通常即有往萬神殿（Pantheon）演化的趨勢。
萬神殿的出現是伴随着諸神的特定化與個殊化，以及不斷地劃歸（同時也區分）他們各自的&ldquo權限&rdquo。
不過，神之逐漸的、經由人神同性同形的觀念而人格化的過程，與其權限逐漸固定化的過程既非同一發展過程，亦非平行的發展，通常倒都是反過來的。
準此，羅馬神祇的權限，比起希臘神祇而言，要遠為固定與明确。
然而，後者之為真正的&ldquo人格性&rdquo（神人同形同性化及可塑性的存在）則要遠超過純粹的羅馬宗教。
就社會學而言，此一發展的最重要基礎可見之于如下事實：有關超自然現象的一般性質，純正的羅馬觀點傾向維持一種民族的、農民宗教與家産領主宗教（Patrimonialherrenreligion）的模式。
另一方面，希臘的宗教則傾向反映交流頻繁的地區騎士文化的一般性結構，例如荷馬時代的文化及其英雄神。
羅馬雖然承襲了部分希臘的觀念，也受到間接的影響，卻無法變更其民族宗教。
許多希臘的觀念在羅馬隻留有一種審美的意義，羅馬的傳統之主要特征仍然是毫無變動地保存于其祭典中。
與希臘之道相反的，羅馬人始終拒絕狂迷忘我或神秘類型的宗教（其理由稍後再述）。
而顯然的，巫術力量之分歧化發展的能力，是遠不如已被接受為具有人格之&ldquo神&rdquo的&ldquo權限&rdquo來得有彈性。
羅馬的宗教仍然是religio&mdash&mdash不管就語源學而言此字是來自religare（再結合），或者來自relegere（再思索）；它意味着與驗證有效的祭典形式的一種聯結，以及對所有類型的、遍布各處的神祇（numina）的一種&ldquo顧慮&rdquo。
除了由于上述因素所導緻的、向形式主義發展的趨勢外，純正的羅馬宗教還具有另一種與希臘文化相對立的重要特征，亦即，認為非人格性與切事的理性之間具有一種内在的親和性的觀念。
羅馬人的整個日常生活及其所有活動，皆籠罩（根據一種神聖律則的決疑論[8]）于其&ldquo宗教&rdquo（religio）之下，此種決疑論純粹地、量的吸引了其注意力，正如猶太人與印度人的注意力為其宗教慣習的律則所支配，或者如中國人之為道教的神聖律則所制約一樣。
羅馬僧侶的神冊（indigitamenta）中列有無以數計的、個殊化與特定化的神祇，每一個行動（實際上可說是每一行動的所有具體因素）皆在特定的&ldquo神&rdquo（numina）的影響之下。
因此，當羅馬人要從事一項重大事務時，首先要做的就是懇求及崇奉&mdash&mdash除了diicerti（确定之神），這些神已由傳統賦予固定的職責與影響力&mdash&mdash種種身份不明的神（incerti），這些神的權限尚未确定，實際上，連他們的性别、能力甚至存在都還有可疑之處。
大概有一打的&ldquo确定之神&rdquo可能是跟農事有關的。
雖然羅馬人認為希臘人的忘我（Ekstasis，拉丁文則是&ldquo迷信&rdquo［superstitio］）是一種精神錯亂（abalienatiomentis），且違反社會秩序；然而，羅馬&ldquo宗教&rdquo的決疑論（伊特拉士坎人也一樣，他們甚至更沉迷[9]）對希臘人而言，則是一種奴隸性的敬畏神祇（unfreieDeisidämonie）。
羅馬人關心的是如何使神祇滿意，這種态度導緻他們将所有的個别行動以一種概念性的分析方式分解成不同的構成要素，每一個要素皆在一個特定的神的權限下，而且亦享有其特殊的保護。
雖然類似的現象亦可見之于印度及其他地方，列于羅馬神冊上的神祇（numina）&mdash&mdash這些神祇是基于一種純粹概念性的分析，因此也就是一種思維的抽象化過程而出現及正式列名的（indigitieren）&mdash&mdash遠超過其他任何地方，對羅馬人而言，祭典的奉行是完全集中在此一序列上的。
從這種抽象化（這一點，與猶太人及亞洲人祭典對其各自文化的影響而言，恰好提供一個對比）所導出的羅馬人生活方式的主要特征是，不斷地鍛煉一種實踐的、合理的、神聖律則的決疑論，發展出一種神聖的預防法學，并且（就某種程度而言）傾向将這些事務當作法律辯護的問題來處理。
準此，神聖律則孕育出理性的法學思想。
羅馬文化中這種基本的宗教性格仍可見之于李維的史書中[10]。
相對于猶太人傳統處理問題的态度，羅馬人強調的重點永遠是，從神聖律則及國家法律的觀點來證明任何發生的制度改革的&ldquo正确性&rdquo。
在羅馬人的思維中，隻有法律的格式&mdash&mdash而非原罪、處罰、忏悔與救贖&mdash&mdash才是中心問題。
現在我們先檢讨神觀（Gottesvorstellungen）的問題，此問題與神之拟人化及其權限之固定化的過程有關（這兩個過程有時并行發展，有時則恰好相反），雖然開始時總是已存在着衆多的神祇，這些過程卻帶有促使崇拜與神觀合理化的傾向。
就我們的目的而言，檢視各種各類的神與魔并沒有太大意義，盡然（或者也可說是當然）這些神魔，就像語言的詞彙一樣，的确也直接形塑于各個民族的經濟狀況及其曆史命運。
究竟某神是如何成為超越其他諸神之上的主神的，由于時間阻隔，我們已無法了解此一曆史發展的過程。
也許是因為某些對經濟有重要性的自然物，例如星辰；或者是因為某些神魔具有控制、影響、引發或妨害有機過程的能力：死亡、生産、火災、幹旱、暴風雨及歉收。
在某些事務上具有顯著的經濟重要性，即可能使某一特定的神祇在萬神殿中據有一優越地位，就像在天上據有優越地位的神一樣，他之所以擁有此一地位，可能是由于被認為掌理光與熱，不過在牧人之間，他更常被認為是掌理生殖者。
因此，下界諸神之崇拜（例如大地之母），通常被認為對農事有相對的重要性，倒也是相當自然的。
不過，這種平行關系并非永遠都這麼直接。
我們也不能就此認為天上的神祇（超越此世的、英雄之天堂的典型），不論在哪兒都是貴族的神祇，而與農民的大地之神形成對比。
我們更不能認為&ldquo大地之母&rdquo之為一女神的發展過程，是與母權的氏族制度之發展并行的。
隻是，控制着收成的下界諸神，比起其他諸神而言，一般更具有地區性與大衆性的色彩。
不管怎麼說，地上諸神之所以比不上居住在雲端與山上的、人格化的天神，往往是騎士文化發展的結果；此外，也有允許地上之神上升而與天上諸神并列的傾向。
在以農業文化為主的地區，下界諸神經常具有兩種功能：他們控制收成，因此能夠施予财富；他們同時也是死者的主宰，因為死者是安息于地下的。
這一點說明了為何這兩種最重要的實際利害問題&mdash&mdash此世之财富與彼世之命運&mdash&mdash經常是要依賴他們，正如谷神祭典（EleusinischenMysterien）所顯示的[11]。
另一方面，天上諸神則為天體運行的支配者。
由于天體之運行顯然是受到固定律則的規範，此現象有利于下述之發展：天體的支配者成為所有已經（或應該）有固定律則之事物&mdash&mdash特别是司法判決與道德&mdash&mdash的支配者。
六 祖先崇拜與家父長祭司制
不管是典型的構成要素與行為的類型之日增的客觀意義，還是與它們有關的主觀反省，兩者皆導緻神祇之工具性的分殊化。
這也可能是一種相當抽象的方式，就像&ldquo鼓舞之神&rdquo（Antreibens）的例子，還有印度許多類似的神祇。
它也可能根據行為的特定方向，而有質的分殊化：祈禱、漁撈、耕作。
此種相當抽象形式的神之構成的古典範例，可見之于古印度萬神殿的最高概念&mdash&mdash梵天（Brahma），祈禱者之主[12]。
正如婆羅門僧侶壟斷了有效之祈禱&mdash&mdash能對神施行有效之巫術性強制&mdash&mdash的權力，随之也有一個神壟斷了此種權力的分配，因之控制所有宗教行為中最重要的事務；其結果則是他變成了至高之神，哪怕不是唯一的。
羅馬的門神（Janus），由于是一個行動之正确&ldquo開端&rdquo之神，因此可以裁決一切事務，從而取得具有相對普遍重要意義的一個地位。
沒有一種共同體行動，也沒