有一種個人的行為，是可以沒有其對應的特定神祇的。
的确，如果結合體關系（Vergesellschaftung）要得到永久的保障，就必須有這樣的一個神。
當一個團體（Verband）或者是一個結合體關系并非個别掌權者個人權勢的基礎，而隻是一個真正的&ldquo團體&rdquo時，它就需要有自己的一個神。
首先，家族及氏族團體需要有自己的一個神，而且自然會求之于祖先的精靈&mdash&mdash不管是實在的還是虛構的。
稍後又加上竈與竈火的神與精靈。
祭典是由家長或氏族（gens）長來主持，此一團體對其祭典重視的程度頗有分歧，而且得視此一家族的結構及實際重要性而定。
家族内的祖先崇拜有高度發展者，通常與此一家族内家父長制結構的發展齊頭并進，因為隻有在一個家父長制結構下，家對男性而言，才具有中心意義。
不過，正如以色列的例子所顯示的，兩者之間并非隻是一種簡單的關系，因為其他團體&mdash&mdash特别是宗教性或政治性&mdash&mdash的神（由于這些團體祭司的權力），可能會有效地壓制甚至完全摧毀了家族祭典，以及家父長祭司制。
不過，在家族祭典與家父長祭司制的權力與重要性尚未遭到破壞的地方，它們自然形成一種極端強固的人際結合關系，對家族及氏族有巨大的影響力，将成員牢固地團結為一個堅強凝聚的團體。
這種凝聚力對家族内部的經濟關系也有重大的影響。
它有效地決定及固定家族内所有的法律關系，妻子與繼承者的正當地位，兒子與父親、兄弟之間的關系。
從家族及氏族團體的觀點而言，通奸之所以該受宗教性的譴責，是它也許會帶來一種情況，亦即一個陌生人&mdash&mdash無血緣關系者&mdash&mdash可能會向氏族團體的祖先獻祭，而激起他們對子孫的怒氣。
因為一個完全基于個人聯系的共同體的神祇與精靈會拒斥一個缺乏正當資格的人所奉上的犧牲。
不管見之于何處，之所以要嚴格遵守男系的原則，無疑是與上述因素密切相關的，正如所有有關家長祭司權之正當化的問題一樣。
類似的宗教動機也影響到長子的繼承權（不管是唯一繼承，還是有優先繼承權），雖然其間也牽涉軍事與經濟的因素。
再者，主要也就是由于這種宗教的基礎，亞洲（中國與日本）以及西方羅馬的家族與氏族，才能在經濟條件變動的情況下，始終維持其家父長制的結構。
七 政治團體的神與地方神
不管哪兒，隻要存在這種家族與氏族團體的宗教性鍊接，便隻有兩種更具包容性的結合體關系&mdash&mdash特别是政治性的&mdash&mdash才可能出現。
其中之一是由實在的（或者虛拟的）氏族團體所形成的宗教性目的的聯盟（Konföderation）。
另外一種則是以一種弱化的家父長制結構進行王室家政對&ldquo子民&rdquo（Untertanen）家政之家産制的支配。
不管何處，隻要王室家政的家産制支配有所發展，此一最有力量之家族的祖先、神祇、守護神或人格神就會在子民家中與其家神同受供奉，從而使得支配者的地位得到宗教性的認可。
這是遠東（如中國）的例子，在那裡，身為最高祭司長的皇帝獨占了有關最高自然神靈的祭典。
羅馬元首（Prinzeps）之身為&ldquo守護神&rdquo（genius）的宗教角色&mdash&mdash由于大衆普遍地将皇帝包括在一般性的宗教祭典中&mdash&mdash也是為同樣目的而設計的。
當發展的方向趨向一個宗教性的聯盟時，即會出現一個政治團體的特别神（Sondergott），就如耶和華的例子。
他是部族聯盟的神&mdash&mdash根據傳統說法，這是猶太人與米甸人（Midianites）[13]之間的結盟&mdash&mdash并為此聯盟帶來宿命性的結果。
以色列人在誓約下接受了耶和華，同時也接受了政治的部族聯盟以及遵守神聖秩序的社會關系；因此，耶和華與以色列人之間是一種&ldquo聖約&rdquo（berith）[14]，一種由耶和華所賜予，而為以色列人順服接受的契約關系。
以此，在人的這一方即出現許多儀禮的、聖律的及倫理的義務，而在神的那方也給予相當明确的承諾。
人隻要處在全能之神所賜予的、被視為适切的範圍内，即可要求神保證他們不受侵害。
這就是以色列宗教裡獨特的約束性之性格的最初根源，類似的特征固然亦可見于他處，但絕無如此之強烈。
另一方面，一個普遍性的現象是，政治集團的形成即意味着（其中的各團體）服屬于一個團體神（Verbandsgott）。
古地中海一帶的&ldquo聚落&rdquo（Synoikismos）[15]永遠是在一個&ldquo城邦&rdquo（polis）神祇護佑下的、重組的（就算不一定是新創）祭祀共同體。
&ldquo城邦&rdquo當然是政治性的&ldquo地方神&rdquo（Lokalgott）此一重要現象的古典擔綱者，雖然絕非唯一的一個。
相反的，每個持續性的政治團體皆有其專司神（Spezialgott），負責保證此一團體政治行動的成功。
在成熟發展的情況下，此一神祇是徹底排外的，原則上他隻接受其團體成員的獻祭與祈求，或者至少他被認為應當如此。
然而，由于人們對這一點實在無法肯定，因此，可以有效影響神祇的方法通常是嚴格禁止洩露的。
對某一團體而言，陌生人不但是政治意味的，同時也是宗教意味的。
即使當另一個團體的神祇擁有與自己團體同樣的名字與屬性，他仍然被認為有所不同。
因此，維愛人（Veii）[16]的天神朱諾（Juno）并非羅馬人的那一個，正如對拿坡裡人（Neapolitan）而言，每個教堂裡的聖母瑪利亞都有所不同；他可能會崇拜這個而責怪或唾棄另一個&mdash&mdash隻要她敢幫助他的敵手的話。
一個團體可能會設法誘使敵方的神祇背叛，應允（例如說）歡迎他到自己領土來接受崇拜，隻要他肯背棄他們的敵對團體（所謂&ldquo呼神&rdquo［evocaieDeos］）。
這種祈求某一敵對部族的神祇背叛其原有團體以協助另一方的辦法，羅馬将領卡米盧斯在圍攻維愛時就用過[17]。
某一團體的神祇有可能被另一團體偷去（或用其他方式得到），不過這也不見得就一定會給後者帶來好處，以色列人的約櫃就給其非利士（Philistine）征服者帶來瘟疫[18]。
一般而言，政治與軍事的征服也意味着較強之神對被征服部落較弱之神的勝利。
當然，政治團體的每一個神也并不就都是地方神&mdash&mdash固定居住在此團體的行政中心。
羅馬家族的守護神随着此家族的移動而改變其管轄區；根據以色列人所叙述的在荒野中流浪的情況，耶和華與他們同行且引導他們前進。
然而，與此記載相矛盾的是，耶和華也被認為&mdash&mdash這也是他的關鍵性特質&mdash&mdash是個&ldquo來自遠方&rdquo的神，是個居住在西奈地區的民族的神，隻有當其子民戰事不利時，才會在暴風雨中率領&ldquo萬軍&rdquo（Zebaoth）馳援。
認為這種獨特的&ldquo遠隔作用&rdquo的性質&mdash&mdash這是由于以色列人接受一個外來神而産生的&mdash&mdash乃耶和華之演進為一個普遍的、全能的上帝之觀念的關鍵，這一說法似乎無誤。
因為一般而言，一旦一個神祇被視為地方神，或者說他有時要求其信奉者采行排他性的&ldquo單神崇拜&rdquo（Monolatrie）[19]，并不能導緻一神信仰（Monotheismus），反而會助長宗教的地方主義。
因此，地方神的發展便特别助長了政治的地方主義。
這點對城邦而言亦為真确，城邦對其他共同體的排斥就如同教會之互相排斥，而且它也截然反對一個統一的、包含各種團體的祭司制度之形成。
與我們的&ldquo國家&rdquo（Staat）&mdash&mdash一個被視為強制性的、領土的&ldquo機構&rdquo（Anstalt）&mdash&mdash顯著不同的是，由于此種地方主義的影響，城邦本質上仍保持着屬于城市神之祭祀夥伴性質的一種個人關系的團體。
城邦内部又進一步分化組織成部族神、氏族神、家族神的個人關系的祭祀團體，每一層次的個别祭典都是互相排斥的。
再者，城邦内部也排斥那些不屬于任何一個氏族團體及家族的特定祭典的人。
因此，在雅典，沒有&ldquo祠堂&rdquo（Zeusherkaios）[20]的人即無法出任官職，就像在羅馬一個不屬于任何有&ldquo族長&rdquo（Patres）統轄之團體的人一樣。
特殊的平民官吏（&ldquo保民官&rdquo［tribunusplebis］[21]）隻受到人間誓言的保證（&ldquo不可侵犯&rdquo［sacrosanctus］）；他無法擁有&ldquo宗教命令權&rdquo（auspicium）[22]，因此也沒有正當的&ldquo命令權&rdquo（imperium），有的隻是一種&ldquo職權&rdquo（podestas）。
當某一特定團體的地域被認為對神而言是特别神聖時，團體神與地區地理性的聯系即發展到最密切的階段。
巴勒斯坦與耶和華的關系即逐漸如此，如果按照傳統中描述的要求（雖然住得很遙遠，卻想要參與且榮耀他的祭祀團體），要帶一車巴勒斯坦的泥土獻給他。
真正的地方神之興起，不隻與永久性的聚落有關，而且也與某些其他條件&mdash&mdash顯示出地方團體之具有重要政治性意義&mdash&mdash有關。
一般而言，在城市的基礎上，地方神及其祭祀團體才能達到最高度的發展；不過這個城市必須是一個獨立于王廷與統治者個人之外、具有法人權利的分離的政治團體。
這樣一種發展成熟的地方神自然是不可能見之于印度、遠東或伊朗，在北歐也隻有某種程度&mdash&mdash以部落神（Stammesgott）的形式&mdash&mdash的發展。
另一方面，在自主性的城市範圍外，這種發展倒可見之于埃及，這還是早在動物崇拜的宗教階段，而且是地方行政區劃的緣故。
從城邦出發，地方神祇蔓延至聯邦（例如以色列人與埃托利亞人等）[23]，也采取同樣的模式。
從觀念史的角度而言，團體作為祭典的地方性擔綱者此一觀念，可說是個中介性的鍊接：介于純粹的家産制觀念的政治共同體行動與工具性的目的團體（Zweckverband）的觀念以及機構（Anstalt）的觀念&mdash&mdash如近代&ldquo地域團體&rdquo（Gebietskörperschaft）的觀念&mdash&mdash之間。
不僅是政治性團體，職業的結合體關系亦有其專司神或聖徒。
這個現象在吠陀經典的萬神殿中仍完全付之阙如，反映出其特定階段的經濟發展。
另一方面，古埃及的書記之神則說明了官僚化的進展[24]，正如出現在世界各處的屬于商人以及工匠的各式各樣的專司神與聖徒，同樣反映出日增的職業分化。
一直到19世紀，中國的軍隊仍堅持其戰神的聖化，意味着軍人被視為諸種職業中的一個&ldquo職業&rdquo（Beruf）。
這點恰好與古地中海沿岸地區及米底人（Media）[25]對戰神的觀念形成對比，在那兒，戰神一直都是偉大的&ldquo民族神&rdquo（Nationalgott）。
八 一神信仰與日常性宗教
正如神祇的形成随着自然與社會的條件而變化，同樣的，一個神是否能在萬神殿中取得優勢地位，甚至成為唯一的神，其機會也是變化多端的。
隻有猶太教與伊斯蘭教才能算是根本的、嚴格的&ldquo一神教&rdquo。
在印度教與基督教，有關唯一或最高之神的形式的問題，被神學之障所掩蓋住了，易言之，重要且唯一之宗教關注是指經由神之化身為人而得救贖，這就妨礙了它們之為嚴格的一神教。
通往一神信仰之道路，盡管有各種程度的一貫性，卻也有其逆轉。
不過，無論何處&mdash&mdash即使宗教改革時期亦然&mdash&mdash精靈及魔鬼從未永遠被根絕；毋甯說，它們隻是無條件地臣服于唯一神之下，至少理論上是如此。
關鍵的問題是（而且也仍将是）：誰被視為對個人日常生活中之利害關系有較強的影響力？是理論上的&ldquo最高&rdquo神祇，還是地位&ldquo較低&rdquo的精靈及魔鬼？如果是精靈，那麼不管外觀上合理化之宗教的、公式化的神觀念如何，日常生活的宗教是取決于精靈的。
在一個政治地方神發展之處，此神祇往往會理所當然地取得優勢地位。
當許多擁有已确定之地方神的定居共同體，以征服方式擴展其政治團體的領域時，通常的結果是，新近合并的共同體各式各樣的神會結合為一個宗教的統合。
在此統合體中，神祇的實證與功能的專業化&mdash&mdash不管是原先的專業，還是由有關某神影響力之特殊範圍的新經驗所決定&mdash&mdash以一種分工形式再次出現，隻是明确度各有不同。
最重要的政治及宗教中心的地方神（亦即這些中心的統治者與祭司的神），例如巴比倫的馬爾杜克神（Marduk）或底比斯（Thebes）的阿蒙神（Amon）[26]，就此登上最高神祇的寶座，隻有在此中心區被摧毀或轉移的情況下，這些神祇才會消失，就像亞述帝國淪亡後的亞述神[27]。
如果一個政治團體隻是在某一特定神祇的監護下，則其保護仍嫌不足，一定要等到構成此團體之個别集團的神祇被吸收、&ldquo結合&rdquo與容納為&ldquo合祀&rdquo的情況下，才能保證政治之統一。
這個辦法常見于西洋上古時期，在帝俄時期亦如法炮制：各地區教堂中重要的聖徒遺物皆被集中到首都。
萬神殿之構成，以及此神或彼神之所以能取得優勢地位，各種原則的可能組合幾乎是無窮盡的。
實際上，神祇的權限也是極具彈性的，就如家産制政權下的官吏權限一樣。
再者，諸神權限之分化也會受到破壞，或者是由于宗教習慣性地依附某一特别靈驗的神，或者是由于對某一特定的、恰好被召喚來的神的禮貌。
此神即會被認為具有普遍性的功能；各式各樣的功能也會因此被委派給他，盡管原先這些功能是分派給其他神祇的。
這就是缪勒（MaxMüller）稱為&ldquo單一神教&rdquo（Henotheismus）的，若隻是将其視為一個發展到一神教的特殊階段則殊為不确[28]。
在某一特定神祇取得優勢地位的過程中，純粹理性的因素經常扮演一個重要的角色。
不管哪兒，隻要呈現出頻繁的、固守某些法規的一緻性行為（經常出現在定型化與固定化的宗教祭典中），而又為理性化的宗教性思維所接受，那麼，那些在