其行動中顯示出最大規則性的神祇&mdash&mdash天與星辰之神&mdash&mdash即有可能取得優勢地位。
然而，在日常性的宗教（Alltagsreligiosität）裡，這些神僅扮演一個相對而言不太重要的角色，盡管他們&mdash&mdash由于對宇宙自然現象有主要影響力&mdash&mdash在形而上學的玄思中被視為非常重要的，有時甚至被視為創世者。
之所以如此，是這些自然現象在其過程中極少有激烈變化，因此在日常生活的宗教實踐裡，并沒有實際必要去訴諸巫師與祭司的手段以調伏這些力量。
某一特定的神祇可能因符合某一急切的宗教需求，而在整個民族的宗教裡具有舉足輕重的地位（例如埃及的俄賽裡斯神[29]，在此亦可說是一種救贖性質的宗教需求），然而他在萬神殿中可能仍無法取得優勢地位。
普遍性神祇之優勢地位是得力于&ldquo理性&rdquo之要求。
所有具有一貫性的萬神殿之形成，多少是遵循着系統&mdash&mdash理性的原則，因為它通常會受職業祭司合理主義的影響，或者是世俗人追求合理秩序的影響。
總而言之，就是上述的存在于（由神聖秩序所規範的）天體運行之合理規則性，與地上的不可違背之神聖社會秩序之間的相似性，促使普遍性的神祇成為這兩種現象的守護者。
不管是合理的經濟，還是共同體内神聖秩序之支配（Herrschaft）的确保與規範，都有賴于這些神祇；而祭司則是這些神聖秩序的主要角色及代表。
因此，印度諸神如星辰之神伐樓那（Varuna）、密特拉（Mithra，神聖秩序的守護者）與暴風雨之神因陀羅（Indra，無敵的武士及屠龍者）之間的競争[30]，實際上即反映了祭司階級&mdash&mdash為了達成确固之規範與生活之支配&mdash&mdash與勢力強大的軍事貴族之間的鬥争。
相對于超世俗的諸神之力量，這個軍事貴族階級信仰的乃是一個渴求功名的英雄神（Heldengott），以及宿命與冒險之無秩序的非理性。
這一沖突在其他許多地方亦有重要意義。
祭司階級對系統化的神聖秩序的弘布（例如印度、伊朗及巴比倫），以及規範臣屬關系的理性化制度（可見之于如中國及巴比倫那樣的官僚化國家）皆有助于天或星辰之神在萬神殿中登上高位。
巴比倫宗教信仰的第一義即為星辰（特别是行星，亦即&ldquo運星&rdquo）之支配，因為此種支配關系到每周的各天乃至個人在彼世的命運。
這個理論發展到最後就歸結成了占星術的宿命論。
不過這種發展，究其實乃出自較晚期的祭司傳統，且尚未見之于獨立自主國家的民族宗教。
支配萬神殿的神不一定非是個&ldquo普遍的&rdquo超民族的世界神（Weltgott），雖然由于他對萬神殿的支配，通常意味着他是往此一途徑邁進。
随着關于神的思維的深度化，人們逐漸感受到神之存在及其性質必須清楚地确定，而且必須在此意義下取得其&ldquo普遍性&rdquo。
希臘的哲學家将所有不管在哪裡發現的神，都解釋為等同于&mdash&mdash因此可視為同一個&mdash&mdash他們适切地組織起來的萬神殿中的神祇。
這種往普遍化發展的傾向，伴随着某一主神對萬神殿日增的支配力量，換言之，亦即此神祇愈來愈有&ldquo一神信仰&rdquo的性格。
中國之形成一個世界帝國，印度婆羅門階級之滲透到各個政治構成體的祭司身份之延伸，以及波斯與羅馬之世界帝國的發展，皆有利于普遍主義與一神信仰的興起，雖然并不一定以同樣方式，其成就亦大有不同。
九 普遍主義與一神信仰
世界帝國之形成（或者類似的人、人間與社會的平齊化調整過程），絕非達成上述之發展唯一的或者不可或缺的動力。
在耶和華的崇拜裡（宗教史上最重要的事件），至少已首度觸及普遍主義的一神信仰&mdash&mdash易言之，&ldquo單神崇拜&rdquo（Monolatrie）；這是一個具體曆史事件&mdash&mdash部族盟約共同體之形成&mdash&mdash的結果。
在此例子中，普遍主義乃民族間政治關系的産物，與耶和華崇拜有關，且履行他所頒下之倫理義務的先知，則是其實用主義的诠釋者。
他們傳道的結果，使得攸關以色列人生死存亡問題的其他民族的行動，也被以色列人認為是耶和華的旨意。
就在這一點上，我們可以清楚看出希伯來先知之預言性思維那突出而特殊的曆史性格，恰與印度及巴比倫祭司的自然性玄思的性格形成強烈的對比。
同樣顯著的是由于耶和華的約定而來的無可逃避的義務；亦即，交織于諸民族之命運中的希伯來民族之命運，（就與耶和華的約定而言）是如此的恐怖與奇特，僅能從&ldquo耶和華之作為&rdquo，以及一種&ldquo世界史&rdquo的模式來掌握。
以此，部族盟約共同體的古老戰神，變成了耶路撒冷城市的地方神，并被賦予超越性、神聖而全能且不可預測性之預言性與普遍主義的面相。
在埃及，伊肯納頓（Ikhnaton）所發動的轉換為太陽崇拜的一神信仰&mdash&mdash因此也就是普遍主義的&mdash&mdash是出自完全不同的情境。
其中一個因素仍然是，它是來自祭司階級的廣泛的合理主義以及（多半是）一般信徒的合理主義，而他們的合理主義實具有一種純粹自然主義的性格，恰與以色列的預言形成強烈對比。
另一個因素是來自作為一個官僚化統一國家之元首的君主的實際目的：希望能透過排除祭司所崇拜的各式各類的神祇來打擊這些祭司的勢力，并且借着使君主成為最高太陽神祭司的機會，重新恢複神聖化的法老的古老權力。
此外，基督教及伊斯蘭教的普遍性一神信仰應該視為猶太教的衍生物，至于祆教的相對的一神信仰多半是（至少部分地）受到近東的影響，而非來自伊朗本地。
所有這些一神信仰基本上是受到&ldquo倫理型&rdquo預言的特殊性質的影響，而非&ldquo模範型&rdquo的預言&mdash&mdash這兩種類型的區分稍後再談[31]。
所有其他相對的一神信仰與普遍主義的發展，則來自祭司與俗衆的哲學性玄思。
隻有當這些信仰與救贖的需求相結合時，才有實際的宗教的重要性（有關此點稍後再談）。
十 強制神、巫術與崇拜神
幾乎任何地方皆有往某種形式首尾一貫之一神信仰發展的契機，然而除了猶太教、伊斯蘭教與基督新教外，實際的障礙阻撓了日常性宗教的這種發展。
不同的文化中，一個首尾一貫的一神信仰發展之所以失敗，自有其個别的因素，不過，祭司&mdash&mdash他們盤踞于某一崇拜的核心，并且規範着有關此特定神祇的祭典&mdash&mdash所擁有的巨大的物質與精神的利益通常構成最主要的障礙。
一神信仰發展之另一障礙是俗衆的宗教需求，他們需要一個容易接近、具體而又熟悉的宗教對象，可以與具體的生活狀況發生關聯，或者與一群特定的人發生關聯并排除其他人，這樣一個宗教對象無疑容易受到巫術的影響。
由已證實有效的巫術施為所擔保的，無疑遠較崇拜一個神更為可靠（特别是如果這個神又是全能的&mdash&mdash因此也不受巫術施為的影響）。
對&ldquo超自然&rdquo力量的概念演進到具體化為神祇，即使是單獨一個超越性的神，也絕不會就自然而然地鏟除掉古老的巫術觀念，即使在基督教也一樣。
不過，這樣的概念确實在人與超自然的力量之間（可能）塑造出下述一種雙重的關系。
當一種力量被類推式地比附為像人一樣且具有靈魂，就如自然主義式的精靈之&ldquo力&rdquo，即有可能強制其為人們服務。
無論是誰，隻要擁有必要的卡理斯瑪以施展适要的手段，甚至可以比神更強，因為他可驅使神依其意志行事。
在這些個案中，宗教行為并非&ldquo崇拜神&rdquo（Gottesdienst）&mdash&mdash毋甯說是&ldquo強制神&rdquo（Gotteszwang）；召喚神的方式并非祈求，而是利用巫術性的咒語。
這是民間宗教裡根深蒂固的基礎，特别是在印度。
實際上，此種巫術性強制遍布各處，即使是天主教的教士仍舊多少會訴諸這種巫術力量，以顯現彌撒的奇迹并施展赦罪的權力[32]。
大緻說來，此即宗教祭典中狂歡與模仿等要素的重要起源（雖然并非全部），特别是歌唱、舞蹈、戲劇以及固定形态的祈禱文。
神之拟人化的過程也可以采取下一形式：賦予他類似一個強大地上君主的行為模式，因此可以利用祈求、獻禮、服務、貢獻、阿谀及賄賂等方式以取得其自由裁量的恩寵。
此外，由于皈依者自己的信心及符合君主意志的良好行為，也可以取得君主的恩寵。
以此，神即被模拟為地上的君主：一個有力量的存在者，其權力隻有程度上的不同&mdash&mdash至少剛開始時是如此。
當神演化為這種形态時，&ldquo崇拜神&rdquo即被視為有其必要性。
&ldquo崇拜神&rdquo的兩個特殊要素&mdash&mdash祈願與獻祭&mdash&mdash無疑有其巫術根源。
就祈願而言，咒文與祈願之間的區分即不清楚；祈願之技術性的合理經營，例如利用祈禱輪與類似的發明、将祈禱文懸于空中或貼于神像或聖徒像上，或者是專心地數念珠（所有這些實際上都源自印度之理性化的強制神），不管在哪兒都更接近巫術，而非乞求。
盡管如此，在尚未分化的宗教裡，也仍存在着真正之&ldquo祈願&rdquo的個人祈禱，不過在大多數情況下，這些祈禱者是采取切實的、理性的态度，以展示自己的、符合神之利益的業績，然後再要求适當的回報。
最早出現的獻祭，是一種巫術的手段，而且部分原因就是為了直接強制神。
因為神也需要巫術祭司的神酒（Somasaft）[33]，這種神酒有助于祭司進入忘我境界并施行其法術。
獻祭之所以被認為可以強制神，乃源自雅利安人的古老觀念。
獻祭甚至被認為可以借此與神達成協議，而此協定對雙方皆有約束力：這點尤其是以色列人的重要觀念。
獻祭還具有另一作用，經由巫術的方式，它可以将神的憤怒轉移到其他對象上：饩羊（Sündenbock）或者更重要的人祭。
不過，獻祭的另一動機則更為重要，可能也更為古老：由于在獻祭者與神之間産生出一種兄弟式的共同體關系，犧牲（特别是動物）被當作一種&ldquo聖餐&rdquo，一種共食的儀式。
這意味着一個甚至更古老的觀念&mdash&mdash即認為裂食一頭強壯（稍後則為神聖）的動物可以吸收其力量&mdash&mdash的重要轉化。
某些類似的較古老的巫術意義（當然還有其他各種可能性），即使在純正的&ldquo祭典的&rdquo觀念已發揮其相當影響力之後，可能仍賦予獻祭的行為決定性的特征。
實際上，此種巫術的意義甚至可能再度支配了祭典的意義。
印度梵書裡的獻祭儀式，特别是在《阿闼婆吠陀》（Atharvaveda）所呈現的，幾乎都是純巫術性的，這點恰與古老的北歐人的獻祭形成對比。
另一方面，也有許多從巫術分離出來，例如當獻祭被解釋為貢納時。
農作物的初穗要獻給神，免得他不讓人們享用留下的收成；獻祭也常被解釋為自我的懲罰或贖罪，以解消神之降&ldquo責&rdquo于獻祭者。
我們要清楚，此時尚未有任何&ldquo罪惡的意識&rdquo，獻祭是出于一種冷靜的、計算的交易心情，例如在印度的情況。
随着逐漸承認某一神祇之力量及其為人格化之天主的性格，非巫術的動機逐漸取得優勢。
神變成偉大的主，他可以随意拒絕，然而人卻無法用巫術手段來強制他，隻能帶着祈求的心情與禮物來接近他。
不過就算這些動機在純&ldquo巫術&rdquo之外增加了一些新東西，其出發點仍然是像巫術動機一樣的清醒與理性。
普遍而根本的主題仍在&ldquo施與受&rdquo（Duutdes）[34]。
此性格根深蒂固存在于不論何時、不論任何民族的日常與大衆的宗教行為之中，不論其宗教為何。
一般而言，所有&ldquo祈願&rdquo的内容&mdash&mdash即使是在最出世取向的宗教裡&mdash&mdash都不外乎要求避免&ldquo此世&rdquo之外在災厄，以及祈求&ldquo此世&rdquo之外在利益。
如果一個宗教的各個方向皆指向超越此世的災厄與利益之外，這是一種特殊發展過程的結果&mdash&mdash一種獨特的、雙面性的發展過程。
一方面，有關神觀及人與神可能之關系的思考，有日益擴展的理性體系化；另一方面，随之而來的是一種特殊的、從原初的實際與精打細算的理性主義的倒退。
随着此一原初理性主義的衰微，特殊宗教行為的&ldquo意義&rdquo愈來愈少是追求日常經濟活動的純粹外在利益；以此，宗教行為的目标持續地&ldquo非理性化&rdquo，一直到最後彼世的、非經濟性的目标在宗教行為中突顯出來。
然而，為了上述的&ldquo經濟以外&rdquo之目标的發展，前提之一就是要有特殊的、人格性的神存在。
以祈願、獻祭與崇拜等形式呈現出來的、人與超自然力量的關系，或許可稱之為&ldquo祭典&rdquo（kultus）與&ldquo宗教&rdquo，以與巫術性強制的&ldquo巫術&rdquo有所區分。
同樣的，受到宗教性崇拜與祈求的那些存在，也許可稱之為&ldquo神祇&rdquo，以與可用巫術強制及馴服的&ldquo鬼怪&rdquo有所區别。
不過，實際上可能找不到任何例子可以完全适用于此種區分，因為行之于世界各地的、我們剛才稱之為&ldquo宗教性的&rdquo祭典，其實還帶有無數巫術的要素。
上面所述之區分的曆史發展，往往以一種非常簡單的方式出現：當某一世俗或祭司權威為了扶植一個新宗教而壓制原有的祭典時，原有祭典所崇拜的神祇即以&ldquo鬼怪&rdquo的身份繼續存在。
***
[1]&ldquo卡理斯瑪&rdquo一詞用來表示某種人格特質；某些人因具有這個特質而被認為是超凡的，禀賦着超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品質，而為普通人所缺乏。
參照《經濟與曆史 支配的類型》，頁352。
&mdash&mdash中注
[2]恩寵注入論原本來自對神的恩寵的實體想法，例如吸入聖靈等。
這想法到了奧古斯丁時，則轉變成是罪的寬恕的預備階段，等待恩寵注入的基督教徒的生活會被充足完全。
此後成為天主教的确固觀念。
因善行而得救的觀念則顯示于所謂人會因善行而被稱義的律法主義與倫理主義中，與天主教之&ldquo恩寵注入論&rdquo的立場完全相對立，因後者排斥貝拉基（Pelagius）的自由意志論，而徹底地立基于預定論，主張神之恩寵對于被選者的完全支配，人