并非由于他是個神祇，因為拟人化的神祇最初與&ldquo倫理&rdquo并無特别關系（實際上比人類要淡得多）；毋甯說，一個神祇的倫理特質之所以顯著，是他将此特性的行為類型置于其監護下。
漸增的倫理要求由人加之于神，與下述四種發展并行：第一，在擴大且和平化的政治團體内，随着支配權力的增大，對于有秩序之立法的品質要求亦日增；第二，有關一個不滅的、有秩序之宇宙的理性掌握的範圍日廣（其原因當于與經濟活動有關的氣象學角度覓之）；第三，因襲的規則對日新的人際關系的規範日增，而且人與人之間彼此交往時，對這些規則之遵守的依賴性亦日增；第四，諾言之可靠與否在社會與經濟上的重要性日增，不管是朋友、封臣、官員、交易夥伴、債務者，還是任何其他人的。
一言以蔽之，這些發展中最根本的是，個人與一個&ldquo義務世界&rdquo之倫理性結合的重要性日增，因此才有可能去估量某人會如何舉止。
二 超神的、非人格性的力量，神所創造的秩序
就算是那些人類要求其保護的神祇，自此也被認為要不就得服從某些道德秩序，要不&mdash&mdash就像英明的君主&mdash&mdash就是這樣一個秩序的創造者，一個他們賦予其神意之特殊内涵的秩序。
在前一情況下，諸神背後出現一個超世俗、非人格化的力量，由内控制了諸神并評斷其行為的價值。
這樣一個超神性的力量自然是變化多端的。
最初它化身為&ldquo命運&rdquo（Schicksal）。
希臘人的&ldquo命運&rdquo（Moira）[5]是個非理性的、（而且究其實）倫理上中立的、有關任何個人命運之最基本方面的宿命。
這種注定的宿命在某個限度内，可以是有彈性的，然而過分地幹預，就算對最有力量的神祇而言，也可能非常危險（超越宿命［hypermoron］[6]）。
這點為許多祈願之無效提供了一個解釋。
這種宿命觀與武士階級的一般心态極為契合，因為他們特别無法接受一種關照于倫理層面，卻又是正直聰明且善意的&ldquo神意&rdquo（Vorsehung）之理性主義的信仰。
此處我們又再度觸及深刻存在于英雄精神與宗教性或純粹倫理性之理性主義間的緊張關系。
這點我們在前面已有過簡短讨論，在以後章節中也不時會再涉及。
與上述希臘之&ldquo命運&rdquo形成對比的，是一種見之于官僚階層與教權階層&mdash&mdash例如中國的官僚制或印度的婆羅門階級&mdash&mdash的非人格性力量。
它們是一種世界之和諧與合理秩序的神意之力，在某些個别場合可能會偏向宇宙的層面或者是倫理與社會的層面，不過一般而言，通常兩個層面皆含攝在内。
對儒教而言（道教也一樣），這個秩序兼具一種宇宙的以及特殊之倫理與理性的性格；它是一種非人格性的、神意的力量，保障着世界萬事萬物之規則性與适當的秩序。
這是來自理性主義官僚體制的觀點。
印度的&ldquo天則&rdquo（Rita）[7]則具有更強的倫理性，它是一種支配宗教儀式之固定程序、宇宙之固定法則，因此也及于一般人類行為之固定秩序的非人格性力量。
這是吠陀時代祭司階級的觀念，他們使用（本質上是）一種經驗性的技術以影響神&mdash&mdash多半是以強制方式，而非崇拜方式。
這也可見之于晚期印度的思想：超越現象界之變遷無常性的一種存在、一種超神的、與宇宙的&ldquo合一&rdquo。
這種觀念乃來自一種不為凡塵俗務所煩心的、超俗的知性冥思。
當自然界之秩序與社會界之秩序（一般認為是與自然秩序并行的，特别是法律）被認為是神祇的創造物，而非超越他們的存在（稍後我們會讨論此一現象之所以發生的緣由），那麼，神祇理所當然會保護他所創造的秩序不受任何侵犯。
這一觀念的塑成對宗教行為以及一般性的對神的态度，皆有其深遠的影響。
它刺激了一種宗教倫理的發展，以及神所加之于人的要求與&ldquo自然&rdquo所加之于人的要求之間的區分，雖然此區分後來往往證明并不是十分清楚的。
原先有兩種最原始的辦法可以影響超自然的力量：一種是利用巫術使它們屈從于人的意圖；另一種是使人自己赢取它們的歡心&mdash&mdash并非由于履行任何倫理美德，而是由于迎合它們自我的欲求。
現在則又加上了借着遵守宗教的戒律以赢取神之歡心的獨特手段。
三 禁忌規範的社會學意義，圖騰信仰
這當然不是說，宗教倫理就是随着這種觀點出現。
相反的，早已有另一種具有極大影響力、源自行為之純粹巫術性規範的宗教倫理的機制存在，違反了的話即被視為宗教性罪惡。
不管哪兒，隻要有發展成熟的精靈信仰，生活中異常的現象（有時甚至連正常的生命過程），例如生病、生産、性成熟或月經，都被認為是有某一特殊精靈附着于此人身上。
這個精靈可能會被視為&ldquo神聖的&rdquo或是&ldquo不淨的&rdquo；其區分有多種可能，而且往往是偶然性的産物，不過實際的作用卻是一樣。
不管哪種情況，人們都必須避免激怒此一精靈，省得它附體于這位多管閑事的人身上，或是以巫術手段傷害此人或它所附體的任何其他人。
結果是，被懷疑有精靈附體的人會受到肉體以及社會的隔離，他也必須避免與他人&mdash&mdash有時甚至自己的身體&mdash&mdash有所接觸。
在某些例子中，例如波利尼西亞（Polynesian）具有卡理斯瑪禀賦的指導者，這樣的人必須由他人小心喂食，免得他以巫術感染了自己的食物。
一旦這樣的觀念發展開來，具有巫術性卡理斯瑪的人即可借着巫術的施為，使各種各樣的物或人附上（對其他的物或人而言具有）&ldquo禁忌&rdquo（Tabu）[8]的性質&mdash&mdash因此，凡是接觸附有禁忌的人都會招緻邪惡的巫術，因為他的禁忌可能會移轉。
這種以卡理斯瑪之力轉移禁忌的方法有相當系統性的發展，特别是在印度尼西亞與南太平洋。
在禁忌制裁之下結合有無數的經濟與社會利害關系，例如：保護森林及野生動物（類似于歐洲中古早期君主對森林的禁制模式）；在饑馑的時期，保障稀少的必要物資以防不經濟的消耗；對私有财産&mdash&mdash特别是享有特權的祭司或貴族的财産&mdash&mdash提供保護；保障共有的戰利品以防個人劫掠（例如約書亞處死亞幹的例子[9]）；以及身份團體為保持其血統的純粹或身份的威信，所采取的性與人身的隔離。
禁忌可說是宗教對在其之外的利害相關的領域、最早且最普遍的、直接控制的例子，這點也反映出宗教領域特異的自主性&mdash&mdash可見之于禁忌之費勁且又麻煩的規範（即使對受益于禁忌的人亦如此）之不可思