一 農民階級的宗教性
農民的命運極其密切地與自然聯系在一起，十分依賴有機的過程與自然現象，經濟上則極少導向合理的體系化，以此之故，農民大緻上隻有在受到奴隸化或赤貧化&mdash&mdash不管是由于本土（國庫财政或領主）、還是外來的（政治的）力量&mdash&mdash的威脅下，才會成為宗教的擔綱者。
古代以色列的宗教史即展現出對農民階級的這兩種主要威脅：（1）外來的侵略勢力；（2）農民與領主（他們在古代皆住在城市裡）之間的沖突。
最早期的資料，特别是《底波拉之歌》（SongofDeborah）所呈現的[1]，以農民為主的以色列盟約團體竭力對抗居住在城市的非利士人（Philistines）與迦南（Canaanite）領主[2]；這些非利士人與迦南人是駕着鐵制馬車作戰的武士，&ldquo自幼即習于戰陣之事&rdquo（這是當時人形容非利士人歌利亞的）[3]，他們想要奴役那些居住在&ldquo流着蜂蜜與牛奶&rdquo之山坡地上的農民以征取其租稅。
以色列的這種農民盟約團體，可與埃托利亞人、薩谟奈提人（Samnites）[4]及瑞士人的類似團體作一比較。
跟瑞士人特别相似的一點是，以色列人所居的巴勒斯坦在地理形勢上具有橋梁的作用&mdash&mdash位于從埃及到兩河流域的交通大道上。
這種地理形勢從很早開始即有利于促進其貨币經濟的發展與文化交流。
由于上述這種極為重要的、曆史因素的交錯，以色列人與其他民族的鬥争以及摩西時代所出現的社會身份的同化與向外擴張，在耶和華宗教之救世主&mdash&mdash&ldquo彌賽亞&rdquo一詞來自Maschiach，即&ldquo受膏者&rdquo之意，這是基甸（Gideon）與其他所謂&ldquo士師&rdquo等人物被稱呼的[5]&mdash&mdash的領導下，有着持續不斷的複興。
也就是因為這種獨特的領導力量，一種遠遠超越普通農業祭典層次的宗教關懷，很早就已深入巴勒斯坦農民階層的古老宗教裡。
不過，隻有在耶路撒冷這個城市的基礎上，耶和華的崇拜及摩西所創的社會律法才結合為一種純正的倫理宗教。
實際上，正如先知所揭示的社會訓誡，這種倫理宗教也是由于下述兩項因素而産生的：（1）農民針對城市領主與财主而掀起的社會改革運動的影響；（2）根據摩西律令中有關社會身份齊平化的規制。
隻是先知的宗教卻也絕非是在農民獨特影響下的産物。
我們所知的希臘文學中最早的也是唯一的神學家赫西奧德（Hesiod）的道德主義中強有力的因素之一即為典型的庶民之命運，當然他并不是個典型的&ldquo農民&rdquo。
一種文化中，基本的社會模式愈是農業取向，例如羅馬、印度或埃及，其人民中的農民階級似乎愈容易滑入傳統主義的模式，（至少）民間的宗教愈不會有倫理的合理化。
以此，猶太教及基督教晚期的發展中，農民從未在理性倫理的運動中扮演擔綱者的角色。
這個論斷對猶太教而言完全真确，至少基督教，農民僅在例外情況下，也就是一種共産主義&mdash&mdash革命的形态，才會參與理性倫理的運動。
羅馬統治下的北非&mdash&mdash土地兼并最為激烈的省份&mdash&mdash清教主義的多納圖教派（Donatist）[6]，極受當地農民的支持，不過這是古代世界僅見的、農民參與理性倫理運動的例子。
出身農民階層的激進的胡斯教徒（Taborite）[7]，日耳曼農民戰争（1524&mdash1525）中高揭&ldquo神聖權利&rdquo的農民[8]，英國激烈的共産主義小作農，以及（特别）是俄國的農民教派主義者&mdash&mdash所有這些都源自由于原先之（多少已存在及發展的）耕作共同體機構而産生的農業共産體制。
所有這些團體都深受赤貧化的威脅，而他們轉而反抗官方教會，是因為教會是什一稅的收取者，同時又是國庫主及領主權力的支柱。
上述農民團體之會與宗教的要求相結合，隻有在一既存的倫理性宗教之基礎上才有可能；這樣的一個倫理性宗教帶有特殊的承諾，因此可以提出并正當化一個革命性的自然律。
有關這點别處會再詳述。
以此之故，農民宗教與農業改革運動密切聯系的現象未曾出現于亞洲，在那兒（例如中國），宗教性預言與革命潮流的結合，采取了一個完全不同的方向，而非真正農民運動的形态。
隻有在極罕見的情況下，農民才會成為非巫術性之宗教的擔綱者。
然而，瑣羅亞斯德的預言顯然是訴之于農民的（相對程度的）理性主義&mdash&mdash習于有秩序的勞動及飼養畜牧，而反對假先知所宣傳的、附帶有虐待動物之儀式的狂迷性的宗教。
這種狂迷性的宗教，就像摩西所拒斥的狂醉祭典，同樣伴随有狂醉中生裂動物的儀式。
印度的帕西教徒（Parsee）認為[9]，從巫術觀點來看，隻有耕作的土地是&ldquo淨潔的&rdquo，因此隻有農作才是完全符合神意的。
即使在瑣羅亞斯德原初之預言所建立的宗教模式已有相當程度的轉化&mdash&mdash為了适應日常生活之需&mdash&mdash的情況下，它仍然保有一種突出的農業性格，因此在其社會倫理之規定上有一種反市民傾向的特色。
不過，若就瑣羅亞斯德的預言所導緻的某些經濟利益而言，最早可能隻是為了君侯與領主的利益（使農民有繳納賦稅的能力），而非為了農民本身的利益。
總而言之，農民基本上仍附着于節氣巫術、泛靈論巫術或儀式主義；就算有任何倫理性宗教的發展，其重心&mdash&mdash不管是對神還是祭司&mdash&mdash仍然是基于一種&ldquo施與受&rdquo（doutdes）的嚴密的形式主義之倫理。
二 早期基督教的城居性格
農民成為一種突出的典型&mdash&mdash符合神意的虔敬者&mdash&mdash可說完全是個近代的現象。
例外當然是有的，例如祆教，以及由于反對都市文明與其附帶現象而流露于文人筆下的家父長&mdash&mdash封建制的色彩，或相反的，混雜有厭世傾向（Weltschmerz）的知識主義等個别的事例。
東亞所有較為重要的救贖宗教，都沒有類似的、有關農民之宗教價值的觀念。
印度的救贖宗教裡，特别是佛教，農民實際上是受懷疑甚至受到排斥，這是ahimsâ&mdash&mdash徹底禁止殺生的戒律&mdash&mdash的緣故。
前先知時期的以色列宗教仍是個農民色彩極為濃厚的宗教。
然而，巴比倫俘囚期以後對農業的頌揚（為神所喜），則隻不過是文人或家父長團體對市民階級發展之不滿的流露。
當時的宗教實際上所呈現的并非完全如此；稍後到了法利賽人時期，可就全然不同了。
就&ldquo同志&rdquo（chaberim）之教團性虔敬而言[10]，&ldquo鄉下人&rdquo實際上乃&ldquo無神者&rdquo的同義詞，住在鄉下的不管在政治上還是宗教上，都隻能算是二流的猶太人。
因為要農民嚴格按照猶太教的禮法過着一種虔敬的生活，實際上是不可能的，這在佛教與印度教也不可能。
俘囚期以後的猶太神學&mdash&mdash律法（Talmud）時期的神學更是如此[11]&mdash&mdash實際上的影響是，使得猶太人幾乎不可能從事農業。
就算在目前，巴勒斯坦之錫安運動[12]的殖民者也還面臨着安息年的絕對障礙&mdash&mdash安息年的觀念是由晚期猶太教的神學家所提出的。
為了克服此一困境，東歐的猶太律法學者（與日耳曼之猶太正統教會的教條主義恰好相反），就必須在殖民運動乃特别為神所喜愛這一觀念上，設法诠釋出一個特殊的緩沖的法規來。
早期的基督教裡，我們得提醒的是，鄉下人根本就被視為異教徒（paganus）。
中古教會的官方教義（阿奎那所構建的）基本上也将農民視為較低級的基督徒，不管如何，對農民的評價皆極低。
宗教上贊揚農民，以及相信農民之虔敬具有特殊價值，是相當近代的發展結果。
這點特别是路德新教與反映出斯拉夫主義影響的近代俄羅斯之宗教性格的特色，而與加爾文新教及大部分的新教教派有顯著的差異。
這是因為路德教會與俄羅斯教會的組織形态所導緻的&mdash&mdash他們主要依靠君侯及貴族的支持，因此密切結合于這些權威者的利害關系。
就近代路德教派&mdash&mdash而非馬丁·路德本身的立場&mdash&mdash而言，主要關心的是對抗知識的理性主義與對抗政治的自由主義。
至于斯拉夫主義農民宗教的意識形态，則主要是為了對抗資本主義與近代的社會主義。
最後，&ldquo民粹主義者&rdquo（narodniki）[13]之所以贊揚俄羅斯的教派主義，乃是為了結合知識分子之反理性主義與赤貧化的農民階級叛亂，從而對抗為統治階級利益服務的官僚化教會，因此給上述兩種反抗運動添加上宗教色彩。
就此而言，上述例子所涉及的，在極大程度上可視為對近代理性主義之發展的一個反動，而城市又被視為此一理性主義的擔綱者。
與此形成強烈對比的是，城市在過去一向被視為宗教虔敬的中心。
遲至17世紀，巴克斯特（Baxter）[14]還認為基德明斯特（Kidderminster）的職工向倫敦大都會移動的現象（由于家内工業之發達），無疑可以提升這些職工虔敬之心。
早期的基督教實際上是一個城市的宗教，而且，正如哈爾納克（Harnack）所清楚證明的[15]，其在任一特定城市的重要性，恰與此城市共同體的大小成正比。
在中世紀也一樣，不管是對教會的忠誠還是教派運動，都是以城市為基礎的獨特發展。
我們很難想象，如果脫離了城市&mdash&mdash西方意義上的&mdash&mdash的共同體生活，一個有組織的教團性宗教（如見之于早期基督教的）是否還可能有所發展。
因為早期的基督教已将某些既存的概念作為其前提：摧毀所有存在于氏族團體間的禁忌藩籬；（祭司）職權的概念；以及視教團為一具有某種特定目的之&ldquo機構&rdquo（Anstalt）的概念。
基督教本身當然也強化了這些概念，而且也使得這些概念更容易為興起于中世紀的歐洲城市再接受。
然而，究其實這些概念從未圓熟發展于世界其他各處，除了地中海文明地區&mdash&mdash特别是建立在希臘及（确切無疑的）羅馬之城市法的基礎上。
再者，就基督教之特質所在的倫理性救贖宗教與個人的虔敬而言，城市乃為其真正的溫床所在；由城市裡，新的運動乃不斷産生，而有别于支配性的封建勢力所欣賞的儀式主義、巫術及形式主義的再诠釋。
三 貴族與宗教，信仰戰士
軍事貴族&mdash&mdash特别是封建勢力的&mdash&mdash通常并不容易轉變成一個理性的宗教倫理之擔綱者。
戰士的生活态度，與一種慈悲的神意之思想，或者是一個超越性神祇之體系化倫理的要求，極少有内在親和性可言。
&ldquo原罪&rdquo、&ldquo救贖&rdquo及宗教性之&ldquo謙卑&rdquo等觀念，在所有統治階層&mdash&mdash特别是軍事貴族&mdash&mdash看來不但過于遙遠，而且簡直有傷自尊。
對任何軍事英雄或尊貴的人物（例如塔西圖斯時代的羅馬貴族，或儒教的缙紳之士）而言，接受具有這樣一些觀念的宗教以及屈膝于先知或祭司之前，不但卑俗而且有傷尊嚴。
死亡以及人類命運之非理性，可說是每個戰士内心每天都得面對的大事。
他的生命充滿了現世的僥幸與冒險，以至于除了保護他對抗邪惡的巫術以及符合其身份自尊的祭典儀式&mdash&mdash例如要求祭司為其祈求勝利，或祈求能有個可以直接進入英雄之天堂的善死&mdash&mdash外，他對宗教别無所求，他的接受也是頗為勉強的。
正如我們别處已經提過的，有教養的希臘人通常（至少在理論上）都是個戰士。
一直到他們的政治自主性完全為羅馬帝國摧毀之前，希臘人一般的信仰是一種素樸的泛靈論式精靈信仰，對于死後之存在的性質以及有關彼世的所有問題，都沒有清楚的答案，唯一可确定的是：即使是在此世過着最悲慘的生活，也要強過去統治陰間的王國。
超越這種信仰的唯一發展即為神秘主義的宗教，這種宗教提供儀式性的手段以改善人在此世或彼世之運勢；唯一較徹底超越此一信仰的是奧菲斯的教團宗教，它提出靈魂輪回的說法。
帶有強烈預言或改革色彩之宗教運動時期，經常會将（尤其是）貴族導至先知型倫理宗教的道路上，因為這種類型的宗教會突破所有的階級與身份團體，也因為貴族通常都是一般信徒教育之最早擔綱者。
不過，先知型宗教的日常化很快就會将貴族從具有宗教狂熱的團體中排除出去。
這種例子可見之于法國的宗教戰争時期，胡格諾教徒（Hugenotte）[16]的宗教會議與像孔代（Condé）[17]那樣的領導者對倫理問題的争執。
蘇格蘭的貴族（就像不列颠與法國的一樣），最終還是完全被逐出加爾文教派，盡管這些貴族&mdash&mdash或至少其中一些團體&mdash&mdash原先曾在此教派扮演相當重要的角色。
通常，當先知型宗教對其信仰戰士（Glaubenskämpfer）有所許諾時，它自然會結合貴族的身份感覺。
這種聖戰的觀念基本上肯定了一個世界神的排他性以及不信者在道德上的邪惡，這些不信者乃此世界神之死敵，他們跋扈的存在更引起神的正義之怒。
這樣的一種觀念在古代西方自然是不會有的，同樣也未見于瑣羅亞斯德以前的亞洲諸宗教。
實際上，将宗教的許諾與戰争直接結合起來以對抗無信仰者，即使是在祆教亦未曾有過。
這種結合首先見之于伊斯蘭教。
這種結合之先驅以及（可能的）模範則為以色列神祇與其子民的約定，這是穆罕默德所了解且予以再诠釋的&mdash&mdash在他從麥加一個秘密聚會的虔誠指導者轉變為麥地那的&ldquo首長&rdquo（Podesta）之後，也是猶太人最後決定拒絕承認他是一個先知之後的事[18]。
以色列盟約共同體的古代戰争&mdash&mdash在許多奉耶和華之名的救世主領導下所進行的&mdash&mdash傳統上視為&ldquo聖戰&rdquo。
聖戰的觀念&mdash&mdash奉神之名所進行的，特别是為了報複對神之亵渎，經常伴随着放逐敵人、完全摧毀他以及他一切所有物的手段&mdash&mdash未曾見于西洋古代，特别是希臘。
然而以色列的觀念中最特殊的是，作為耶和華之獨特教團的子民，借克服敵人以彰顯、展現耶和華的威信。
結果是，當耶和華轉變成一個普遍性神祇，以色列的先知與《新約/舊約》詩篇作者的宗教，創出了一個新的宗教性诠釋：原先隻不過說可以擁有&ldquo許諾之地&rdquo，現在則被另一更為廣泛的許諾所取代，作為耶和華子民的以色列人被提升到其他民族之上，所有的民族未來都将被迫奉事耶和華并臣服于以色列人足下。
基于這一典範，穆罕默德乃構建出聖戰的誡命：迫使所有非信仰者屈服于信仰者之政治權力與經濟支配下。
如果這些非信仰者是某一&ldquo聖典宗教&rdquo的教徒，那麼可以不必消滅，基于财政利益的考量，他們的存在反而被認為是有價值的。
基督教最早的一次宗教戰争是在聖奧古斯丁教徒&ldquo強制加入&rdquo（cogeintrare）的口号下發動的[19]，根據這一口号，無信仰者或異教徒隻能在改宗與滅絕之間作一選擇。
我們可别忘了，教皇烏爾班（Urban，1042&mdash1099）曾不斷向十字軍強調擴張領土的必要&mdash&mdash為他們的子孫取得新封地。
伊斯蘭教的宗教戰争比起十字軍聖戰，就此而言，基本上更是一種具有奪取土地不動産之性格的事業，因為它的主要動機就在取得封建地租的收入。
遲至土耳其的封建法中仍然規定，在授予騎士俸祿時，曾否參加宗教戰争是考慮優先次序時的一個重要資格。
撇開由于宗教戰争勝利而來的支配者地位不談，就算是伊斯蘭教，與戰争宣傳結合的宗教許諾（特别是允許所有在聖戰中死亡的将士皆可榮登伊斯蘭教之天堂的那種許諾），絕不能被描繪成真正意義上的救贖許諾，就像北歐神話裡的&ldquo英靈殿&rdquo（Walhall）[20]，或允諾給印度戰死之刹帝利武士的天堂，或允諾給那些從子孫身上見到自己之永生，而對生命感覺厭倦的勇士的天堂，或實際上任何有關戰士之天堂的許諾，都不可與救贖之許諾混為一談。
再者，隻要伊斯蘭教在本質上仍維持其戰士宗教的性格不變，那麼其早期之為一個倫理性救贖宗教所特有的諸宗教性要素，大多即會變為隐晦不顯。
同樣的，中古時期基督教之獨身騎士團&mdash&mdash特别是&ldquo聖殿騎士&rdquo（Templer），十字軍東征時組織起來以對抗伊斯蘭教的類似伊斯蘭教的戰士團[21]&mdash&mdash的宗教性，一般說來與&ldquo救贖宗教&rdquo隻不過是一種形式上的關系。
其實，即使這種形式上的正統性，其純正程度也還常受到懷疑。
印度的錫克教徒（Sikhs）也一樣[22]，盡管他們原先都是嚴格的和平主義者，由于宗教迫害以及伊斯蘭教觀念的輸入，驅使他們走向毫不妥協的宗教戰争之理想。
另外一個例子則是日本的佛教僧兵，他們曾有一段時期頗具政治重要性。
雖然騎士階級對救贖與教團宗教一向皆持徹底否定的态度，&ldquo常備的&rdquo職業軍隊&mdash&mdash亦即有&ldquo軍官&rdquo統率，基本上為某一官僚組織的軍隊&mdash&mdash與這類宗教的關系則有些不同。
中國的軍隊，就像任何其他行業一樣，有其特定的神祇，一個經過國家之神格化的英雄崇拜。
同樣的，拜占庭軍隊狂熱地參與破壞偶像崇拜運動，并非起因于有意識的禁欲原則，而是他們所出生的征兵地區老早就在伊斯蘭教的影響之下采取了此一立場。
至于在羅馬帝國時期的軍隊裡，從2世紀以後，密特拉（Mithra）教團宗教[23]&mdash&mdash基督教的競争對手，也提供某種有關彼世的許諾&mdash&mdash與其他一些受歡迎的祭典則扮演了相當重要的角色。
不過，在此我們不拟詳述。
密特拉信仰在百人隊長的階層（雖然并非隻有此一階層）特别受重視。
這些百人隊長是下級軍官，不過他們有要求（退役後）轉任文官的權利。
密特拉神秘主義之原本的倫理要求，可說是非常中庸的，而且隻帶有一種普遍性的本質。
基本上它是一種儀式主義的淨化宗教；與基督教截然有别的是，它是男性主義者，完全排除女性之參與。
大緻上，它可算是個救贖宗教，而且是（如上所述），最為男性主義的一種，具有關于神聖祭典與宗教位階的一種層級制度。
與基督教有别的是，它并不禁止信徒參與其他的祭典與秘儀，這種現象也的确常發生。
密特拉信仰從康茂德（Commodus）皇帝[24]&mdash&mdash他最先接受入教儀式，就像普魯士諸君為&ldquo共濟會&rdquo之成員一樣[25]&mdash&mdash開始即置于帝國庇護之下，一直到最後一個狂熱的擁護者尤裡安皇帝為止[26]。
除了具有現世性質之許諾（這種許諾，就像所有其他宗教一樣，是與彼世之許諾結合在一起的）外，密特拉信仰對軍官的主要吸引力，無疑乃在于其本質上具有巫術&mdash&mdash秘迹之性格的恩寵授予，以及在神秘祭典中之位階升遷的可能性。
四 官僚制與宗教
大概也是類似上述的因素，使得密特拉信仰在文官圈内也相當受歡迎。
雖然在政府官員中的确也可見到特殊的救贖類型宗教之傾向的萌芽。
例證之一可見之于日耳曼虔敬主義的官吏，這反映出一個事實：代表着一種&ldquo市民&rdquo階級特有之生活态度的、日耳曼中産階級的禁欲虔敬，隻能見之于官員身上，而非城市的企業家。
某些政府官員喜好救贖宗教的傾向的另一個例子，偶爾可見之于十八九世紀某些真正&ldquo虔敬的&rdquo普魯士将軍身上。
不過，一般而言，這并不是一個支配性的官僚體制對宗教的态度，這種官僚體制一向都是包含廣泛的、冷靜的理性主義之擔綱者；此外，它也是一種有紀律之&ldquo秩序&rdquo的理想與絕對價值标準之保障的擔綱者。
官僚制的特征經常是，一方面極度蔑視非理性的宗教，然而另一方面卻又将之視為可利用來馴服人民的手段。
古代世界羅馬的官員是持此态度的，至于今日則不管文人政府還是軍事官僚，都抱持此一态度[27]。
官僚制對宗教事務的這種特殊态度，典型地具現于儒教。
純正的儒教性格完全缺乏&ldquo救贖需求&rdquo的感覺，或任何超越性倫理基礎之聯系。
取而代之的是一種适合官僚身份團體之習慣的、實質上則為機會主義&mdash&mdash功利主義且經過雕琢的技巧。
儒教官僚對宗教的态度還有下列一些：根除所有情緒性、非理性的個人性宗教（隻要它們越出了傳統精靈信仰的範疇），以及努力維持作為忠孝之普遍基礎的祖先崇拜與孝道。
官僚對宗教的另一個态度是&ldquo遠鬼神&rdquo，以巫術來影響鬼神是被有教養的官吏所斥責的，不過一個迷信的官吏也盡可參加，就像我們今天的通靈術一樣。
不管哪種官吏，基本上都帶着一種輕蔑的、不關心的态度允許這種精靈信仰的活動成為流行的民間宗教（Volksreligiosität）。
隻要這個民間宗教所呈現出來的形式仍在公認的國家祭典的範疇内，官吏至少在表面上仍會予以尊重，視此種尊重為相應于其身份的一種習慣性義務。
巫術&mdash&mdash特别是祖先崇拜&mdash&mdash的持續保留（以确保社會之順從），使得中國官僚制能完全壓制任何獨立之教會與教團宗教之發展。
對今日歐洲的官僚制而言，雖然他們對任何有關宗教的嚴肅關懷，大緻上也抱持着同樣的輕蔑态度，然而為了達成馴化大衆的目的，他們不得不給予教會的宗教更多表面上的尊重。
五 &ldquo市民的&rdquo宗教之多樣性
盡管貴族與官僚&mdash&mdash擁有最多社會特權的階層&mdash&mdash之間對宗教的态度雖并不全然相同，某種相當同質性的傾向還是存在的。
然而真正的&ldquo市民&rdquo階層卻呈現出一種強烈的對比。
再者，這點與由諸階層自身内部所産生的、相當尖銳的身份對立并不相幹。
因此，在某些例子中，&ldquo商人&rdquo很可能是擁有最大特權的階層成員，例如古代城市的貴族（patriciate），而在另一些例子裡他們又很可能是賤民（pariah），例如身無恒産的行商。
此外，他們可能擁有相當的社會特權，盡管其社會身份較之貴族或官僚要來得卑下；他們也可能沒有特權（或者說一種消極性的特權），不過實際上卻擁有強大的社會力量。
後一例子可見之于羅馬的&ldquo騎士階級&rdquo（ordoequester），希臘的&ldquo外籍居民&rdquo（metoikoi），中世紀的布商與其他商人團體，巴比倫的金融家與大商人，中國及印度的商人，以及（最後）近古時期的&ldquo布爾喬亞&rdquo。
撇開上述這些社會地位的差異不談，商人貴族對宗教的态度，貫串整個曆史時期都顯現出相當特有的對比。
他們生活之強烈的現世取向，使得他們不太可能傾向先知型或倫理性宗教。
古代及中古大商人的活動代表了一種突出的特别是偶然性與非專業性之獲取金錢的類型，例如提供資金給需要的行商。
原先為土地領主的這些商人，在曆史發展中逐漸成為城市貴族，從上述臨時性質的經營中聚集财富。
其他原為商人出身者，在取得土地資産後也希望能爬上貴族的階層。
随着公共行政上經濟貨币的需要日益發展，我們在商業貴族的類型中還得加上政治資本家，他們的主要企業&mdash&mdash一種可見之于所有曆史時代的事業&mdash&mdash在于提供政府财政需要（例如糧食承辦商）、承擔國庫債券，此外還有提供殖民資本主義所需資金的金融家。
所有這些階層裡，沒有一個是倫理或救贖宗教的主要擔綱者。
總之，商人階級愈是擁有特權社會地位，就愈少傾向開展一個彼世取向的宗教。
腓尼基商業城市貴族金權政治階級流行的宗教是純然此世取向的，而且就我們所知，是純然非預言型的。
然而他們的宗教情緒與對神的恐懼&mdash&mdash他們的神祇被設想為具有一種非常陰沉的性格&mdash&mdash的強烈程度，頗令人驚訝。
另一方面，古希臘好戰的海上貴族（他們可說是半商半盜的），在《奧德賽》（Odyssey）裡留下了一些符合他們興趣的宗教記錄，顯示出他們極端缺乏對神的敬意。
廣為中國商人所尊禮的道教财神，缺乏絲毫的倫理特質，而且有純巫術的性格。
同樣的，希臘财神普路托（Pluto，掌管農作收成的）的祭典也構成谷神信仰的一部分，除了儀禮的淨潔與排除殺人犯的規定外，此一信仰别無任何倫理要求。
羅馬皇帝奧古斯都，在一個相當有特色的政治策略下，曾想以&ldquo奧古斯都崇拜團&rdquo（Augustales）[28]的榮譽來吸引那些擁有強大資本力量的被解放奴隸階層成為皇帝崇拜的特别擔綱者，隻是這個階層卻顯得缺乏任何突出的宗教性傾向。
在印度，信奉印度宗教的商人階層，特别是來自國家資本主義金融家與大商人的金融團體，絕大多數屬于伐臘毗派（Vallabhâchârîs），他們是經過伐臘毗導師（VallabhaSvamî）改革後之哥古拉薩法師（GokulasthaGosain）的毗濕奴（Vishnu）信仰之祭司階級的信徒[29]。
他們遵奉一種帶有性愛色彩之形态的黑天（Krishna）與羅陀（Radha）信仰[30]；在這種信仰中，贊仰他們救世主的祭典餐飲被轉化為一高雅的飨宴。
在中世紀歐洲，教皇派（Guelph）[31]城市的大商人階層，例如卡理瑪拉的商人行會[32]，在政治立場上雖然支持教皇，實際上卻常使用一些經常引人嘲笑的、相當下流的手法來回避教會對高利貸的禁令。
在新教荷蘭，上層社會的大商人，由于在宗教上屬于阿明尼烏斯教派（Arminian）[33]，因此傾向現實權力政治，而成為加爾文倫理嚴格主義者的死敵。
總之，不管何處，對宗教抱持懷疑或漠不關心，是（而且也一向是）廣泛流傳于大商人與金融家之間的态度。
六 經濟的理性主義與宗教&mdash&mdash倫理的理性主義
然而，相對于上述這些容易理解的現象，獲取新資本，或者更正确地說，持續且合理地将資本投入一個生産性經營&mdash&mdash特别是工業，這是近代使用資本的特色&mdash&mdash以獲取利潤，在過去卻經常（且以一種引人注意的方式）與存在于上述階層間的理性的、倫理性教團聯結在一起。
在印度的商業上，甚至還有祆教徒與耆那教徒的（地理上的）區分[34]。
信奉瑣羅亞斯德的祆教徒，仍抱持一種倫理嚴格主義，特别是其有關真理的無條件誡命，就算是現代化過程已導緻重新诠釋祭典之要求淨潔的誡命成為衛生規定後，依然如此。
祆教徒的經濟道德原先隻承認農業是為神所喜的，而避忌任何市民的營利。
另一方面，耆那教派（印度宗教裡最講究禁欲的），則與上述的伐臘毗派代表了一種構成教團性宗教的救贖論，雖然其祭典具有反理性的性格。
我們很難證明伊斯蘭教的商人通常是修道士宗教的信徒，但這也不無可能。
至于猶太人的倫理的、合理的教團性宗教（猶太教），早在古代世界基本上就已經是一個商人與金融家的宗教。
在一個範圍較窄但也仍值得注意的程度上，中世紀基督教教團&mdash&mdash特别是宗教或異端之類的&mdash&mdash如果不能說是個商人宗教，至少可算是&ldquo市民的&rdquo宗教，而且與其倫理的理性主義成正比。
倫理性宗教與理性經濟發展之間最密切的結合&mdash&mdash特别是資本主義&mdash&mdash是受到所有見之于東西歐的禁欲型清教主義與宗派主義的影響，包括了茨溫利派、加爾文派、洗禮派、孟諾派、教友派、衛理公會及虔敬派（不管是改革派的還是&mdash&mdash較不強烈的&mdash&mdash路德派的分支）[35]，俄國的分離派、異端主義者以及理性的虔敬主義諸宗派&mdash&mdash特别是時禱派（Shtundist）與去勢派（Skoptsy）[36]&mdash&mdash也有影響，雖然形态大為不同。
實際上，一般說來，一個人要是離那些基本上是政治取向的資本主義&mdash&mdash自漢穆拉比（Hammurabi）時代以來[37]，隻要有包稅制、有利可圖的供應國家政治所需物資的事業、戰争、海上掠奪、大規模的高利貸與殖民事業，政治資本主義即有存在餘地&mdash&mdash之擔綱者的階層愈遠，加入一個倫理的、理性的教團宗教的傾向即愈強烈。
換言之，一個人要是愈接近那些近代理性經濟經營之擔綱者的階層&mdash&mdash即具有市民經濟之階級性格的階層（其意義稍後再論）&mdash&mdash就愈接近那些近代理性經濟經營之擔綱者的階層&mdash&mdash即具有市民經濟之階級性格的階層（其意義稍後再論）&mdash&mdash就愈容易傾向一個倫理的、理性的教團宗教。
顯然，單是某種&ldquo資本主義&rdquo的存在絕不足以産生一個統一的倫理，更談不上一個倫理性教團宗教了。
實際上，它本身根本就不會自動産生任何統一性的結果。
就目前而言，我們還不打算進一步分析存在于一個理性的宗教倫理與一種特殊類型的商業理性主義之間的因果關系，不過，這種結合确實存在。
目前我們隻想确定，在經濟理性主義與某種形态的嚴格主義倫理性宗教之間，的确存在着某種親和性，稍後會談到。
這種親和性僅偶爾見于西方以外，而西方又為經濟理性主義獨特發展的地區。
在西方，這種現象是十分清楚的，而且當我們愈是接近經濟理性主義之典型的擔綱者時，其表現就愈令人印象深刻。
七 小市民階層之非典型化的宗教态度，職工的宗教
當我們将注意力從那些具有高度社會及經濟特權的階層轉開時，即會碰到顯著增加的宗教态度之分化。
在小市民階層，特别是職工之間，并存着最大的矛盾。
在印度，有種姓禁忌與巫術或秘法傳授的宗教（秘迹與狂迷型的都有），中國的泛靈論，伊斯蘭教的修道士宗教以及早期基督教&mdash&mdash特别流行于羅馬帝國東部&mdash&mdash靈之狂熱的教團性宗教。
此外還有古希臘的酒神狂歡式崇拜與敬畏神祇，古代城市猶太教之法利賽式的律法忠誠，中世紀時本質上為偶像崇拜的基督教、與各式各樣的宗教信仰，以及近古時期各種清教信仰。
上述這些形形色色的現象彼此間明顯地呈現出最大可能性的差異。
基督教從一開始就是個獨具特色的職工的宗教。
它的救世主耶稣是個小鎮職工，而他的使徒則是流浪的職工，其中最偉大的保羅是個帳篷制造匠，他對農業事務是如此不熟悉，以至于在其書簡中錯誤地應用了一個有關接枝過程的比喻[38]。
原初基督教的最早教團，就我們所知，通貫整個古代皆具有強烈的城市性，它們的信徒主要來自職工，奴隸與自由人都有。
再者，中世紀的小市民一直是社會上最虔誠&mdash&mdash如果不能說是最正統的話&mdash&mdash的階層。
不過，在基督教（其他宗教也一樣），小市民卻可以同時熱烈接受極端不同的思潮。
例如中世紀仍有驅逐惡魔的古老的靈之預言（絕對正統的&mdash&mdash制度化教會的&mdash&mdash信仰），以及托缽修道團。
此外，還有某種類型的中古宗派信仰，例如一直被懷疑為異端的謙卑派（Humiliaten）[39]，各種類型的洗禮派，以及各式各樣改革教會&mdash&mdash包括路德派在内&mdash&mdash的虔敬。
這可真是變化多端，不過至少可以證明職工階級從來就沒有過一個一緻性的、由經濟條件所決定的宗教。
與農民階級相較之下，職工階級顯然更傾向教團宗教、救贖宗教以及（最終）理性倫理的宗教。
不過這種對比絕非意味任何一緻性的決定論。
一緻性的決定論之阙如可見之于下述事實：荷蘭北部弗裡斯蘭（Friesland）的低地農村地帶，是洗禮派教團宗教最早大為流行的地區，而明斯特城（Münster）則是展現出此教團之社會革命形态的主要地區。
特别是在西方，教團類型的宗教與城市中産階級&mdash&mdash上層與下層皆包含在内&mdash&mdash有密切的關系。
這是由于西方城市裡血緣團體（特别是氏族團體）的重要性相對衰退的自然結果。
城市居民用來取代血緣團體的事物則有下列兩項：（1）職業團體，這種團體不管在西方或其他各處，皆具有祭典性的意義，雖然已不再有禁忌的意義；（2）自由形成的宗教共同體關系。
然而這種宗教關系并非純然僅取決于城市生活中獨特的經濟模