式，其間的因果關系，正如清楚顯示的，似乎正好相反。
例如，在中國，祖先崇拜的排他性以及族外婚制，導緻城市居民仍密切與其氏族及其家鄉聯系在一起。
在印度，宗教種姓禁忌使得半城市的聚落以及鄉村，都很難出現救贖論的教團性宗教，至少其重要性是頗受限制的。
不管在印度還是中國，我們發現這些宗教性的因素對于城市之形成為一個&ldquo教團&rdquo的妨礙，遠超過其對村落的妨礙。
然而在理論上，由于其獨特的生活模式，小市民階層的确是較易傾向一個理性倫理的宗教，隻要存在着有利于此種宗教之出現的條件。
我們隻要比較小市民（特别是城市職工或小商人）與農民的生活，就會清楚發現前者受自然的拘束要少得多。
因此，依賴巫術以影響自然的非理性力量，其重要性對城市居民與農民而言，顯然是大為不同的。
同時，城市居民生活的經濟基礎顯然具有遠為強烈的理性特征，亦即可估量性及目的理性的運作能力。
再者，職工（以及在某些特殊條件下的商人）所過的經濟生活，會影響他們抱持下列觀念：誠實是最好的政策，勤奮工作與盡忠職守會得到&ldquo報償&rdquo，而且也&ldquo值得&rdquo其所接受的正當報償。
由于這些緣故，小商人與職工易于接受帶有報應倫理之意味的一個理性世界觀。
我們馬上可以發現這是見之于所有非特權階層的一般的思考傾向。
另一方面，農民與這種&ldquo倫理的&rdquo報應觀念要疏離得多，而且一直要到他們所熱衷的巫術被其他力量根絕後，才可能接受那樣的觀念。
反過來說，職工則通常總是很積極努力地去根除巫術。
同樣的，倫理報應的信仰對戰士及大實業家而言，更為疏離，因為他們在戰争及政治勢力發展中有經濟利益可圖。
這些團體與任何宗教裡的倫理與理性的要素最為無緣。
職工在職業分化的早期階段亦深陷于巫術的牽絆。
每一種特殊的&ldquo技術&rdquo，隻要是非日常性而又流傳不廣的，即會被視為一種巫術性卡理斯瑪，其獲得及保持&mdash&mdash有時是個人，不過通常都是世襲的&mdash&mdash是借着巫術性手段而得保證的。
擁有這種卡理斯瑪的人，由于禁忌（有時是圖騰性質的）而與一般人（農民）的共同社會有所隔離，他們通常也不能擁有土地；這些人在擁有自然原料的古老團體中，先是以&ldquo闖入者&rdquo（Störer）的身份提供技術，稍後則以定居在此共同體内之個别異鄉人的身份提供其技術。
相信每種特别的技術皆具有巫術性質的這種信仰，使得這種技術團體淪為賤民種姓，他們的行業與技術則被予以巫術定型化。
不過，隻要這種巫術的思考架構一旦被突破（最常見之于新形成的城市），其影響厥為：職工與小商人會開始以一種遠較農民更為理性的方式，來分别思索他們的職業内涵與經營利益。
尤其是職工會有時間和機會在工作時反省，特别是當他們在工作主要是（在我們氣候的情況下）在室内之時，例如紡織工業。
這是為何這一工業會強烈地與教派的宗教結合在一起的緣故。
在某個程度内，這種說法都還适用于擁有機械化設備的近代紡織廠的工人，不過對于過去的職工而言，顯然要更為真确。
不管哪兒，隻要與純粹巫術或祭典之觀念的聯系為先知或改革者所打破，職工、小市民等即會傾向一種（經常是原始性的）理性的、倫理與宗教的生活觀。
再者，他們職業的專門化，也使得他們成為一種特殊類型的統一的&ldquo生活态度&rdquo的擔綱者。
然而，職工及小市民團體的生活上的一般性條件裡，顯然并不能導出一種有關宗教的一緻性決定論。
例如中國的小商人雖然極端&ldquo精打細算&rdquo，卻絕非一個理性宗教的擔綱者；中國的職工，就我們所知也不是。
頂多在巫術的觀念外，他們還信奉佛教的因果報應說（Karma）罷了。
關鍵乃在于他們缺乏一種倫理理性化的宗教，這實際上也導緻了他們技術中理性主義的局限性。
這個事實不斷提醒我們，單隻職工與小市民團體的存在，絕不足以産生出一種倫理的宗教性，就算是最普通類型的也不能。
這種例子可見之于印度，那兒的種姓禁忌與輪回信仰，影響并定型化了職工階級的倫理。
隻有一個教團性宗教，特别是理性及倫理類型的教團宗教，才有可能容易地獲得信徒（特别是從城市小市民階層裡），然後，在某些特定情況下，對這些團體的生活态度發揮持久的影響力。
這就是實際上所發生的。
八 最為劣勢的特權階層之倫理的救贖宗教
最後，經濟上最為劣勢的階級，例如奴隸及自由的零工，從來就不是特殊類型宗教的擔綱者。
在早期基督教社團裡，奴隸屬于城市小市民階級。
希臘的奴隸，以及《羅馬書》中提到的納齊蘇斯（Narcissus，據說是羅馬皇帝喀勞狄斯的一個著名的被解放奴隸）的家人[40]，要麼是受到相當優遇及自主性的家臣，要麼就是為大财主服務的人員。
不過在多半的例子中，他們皆為獨立的職工，定期交付獻金給其主人，并希望能從收入中儲存足以贖取人身自由的金錢，整個古代世界以及19世紀之俄國的情況大抵皆如此。
在另外一些例子裡，他們則是受到相當待遇的國家奴隸。
根據碑刻，密特拉崇拜的信徒裡，也有許多是來自這一階層的。
德爾斐神廟的阿波羅（許多其他神祇也一樣），由于其神聖的不可侵犯性，顯然發揮了奴隸之儲蓄金庫的功能，奴隸用存在這裡的錢向他們的主人贖取&ldquo自由&rdquo。
照戴斯曼（A.Deismann）所提出的饒有趣味的說法，這是當保羅說到，由于救世主的血使得基督徒得以自律法與原罪的奴役狀态解放出來時，腦海中浮現的景象[41]。
果真如此（當然我們也得考慮到《舊約》裡&ldquo贖取&rdquo一詞，ga&rsquoal與pada，可能也是基督徒此種觀念的來源之一）[42]，則顯示出最早基督教的布道活動是多麼冀望于這些抱持着一種合理經濟之生活态度、胸懷大志的不自由的小市民團體。
另一方面，古代大農莊裡的&ldquo能言财産&rdquo&mdash&mdash最下層的奴隸&mdash&mdash則非任何教團性宗教的擔綱者，或者說，不适合任何類型的布道活動。
不管在哪個時代，手工藝職工學徒亦傾向特殊的小市民宗教，因為他們與小市民唯一區别之處僅在于他們必須等待一段見習期間才能開張自己的店鋪。
不過，他們還呈現出一種更強烈傾向各式各樣非公認的、教派類型的宗教之趨勢；這種宗教在城市下層職業階級中找到特别适合發展的土壤，因為這些人每日面對窮困、面包價格的波動及職業的沒有保障，而隻能依賴&ldquo同胞的扶助&rdquo。
再者，小職工及手工藝學徒通常都會加入為數衆多的秘密（或半公開）的&ldquo貧民&rdquo的共同體，這些共同體信奉具有革命性的、和平&mdash&mdash共産主義式與倫理&mdash&mdash理性之性格的教團性宗教。
主要基于技術性緣故，流浪的手工藝學徒成為每個大衆教團宗教最适當的布道者。
基督教的急遽擴張&mdash&mdash數十年内橫跨了從近東到羅馬的廣大地區&mdash&mdash充分說明了此一事實。
如果說近代的無産階級有一特殊的宗教立場，其特色即為對宗教抱持一種漠不關心或者拒斥的态度，這跟近代廣大的資産階級的态度是一樣的。
因為對近代的無産階級而言，依靠個人自身之成就的意識已轉變為意識到這取決于純社會性的因素、市場的狀況與受法律所保障的權力關系。
正如桑巴特已精彩論證過的[43]，所有依存于宇宙&mdash&mdash氣候之自然現象，或依存于巫術（或神意）之影響的思想，已完全被鏟除掉。
以此，無産階級的理性主義&mdash&mdash就像已經完全占有經濟力量的、高度資本主義之下的資産階級的理性主義（無産階級的理性主義其實隻是此一理性主義的輔助現象）一樣&mdash&mdash就其本質而言，不易具有一種宗教的性格，更談不上促發一個宗教了。
因此，在無産階級的理性主義領域内，宗教通常都被其他觀念的代用品所取代。
經濟上最不安定、最缺乏合理之思考态度的最下層的無産階級，以及經常處于堕入無産階級之威脅的、長期受困于貧窮狀态的沒落小市民階層，卻極易受到宗教布道事業的感召。
但是在這種例子裡的宗教布道具有一種特殊的巫術形式，要不然（如果真正的巫術已被鏟除）即具有某種可取代巫術&mdash&mdash狂迷式之恩寵授予的性格。
實例可見之于由救世軍所從軍的、衛理教派類型的救贖論式的狂迷。
一種宗教倫理的情緒性成分比起理性成分，無疑要遠為容易深入此種環境。
不過，不管怎麼說，倫理性宗教終究還是極少以此一階層為主而發展出來的。
隻有在某種限制的意義下，才可能有一種屬于劣勢特權團體的特殊之&ldquo階級&rdquo宗教的存在。
由于任何宗教的社會及政治改革之實質的要求皆奠基于神意，當我們涉及倫理與&ldquo自然律&rdquo時，會再讨論這一問題。
不過，僅就我們目前所關注的具有此種性格的宗教而言，顯而易見的是，&ldquo救贖&rdquo（就此字最廣泛之意義而言）的需求是劣勢特權階級的一個焦點，但正如我們稍後會談到的，既非唯一、亦非最主要的焦點。
把目光轉向&ldquo滿足&rdquo及享有優勢特權的階層，如戰士、官僚及财閥，則&ldquo救贖&rdquo的需求對他們而言是無關緊要的。
九 救贖宗教的階級與身份的制約性
救贖宗教極有可能源自社會的特權階層。
因為先知的卡理斯瑪并不局限于任何特定階級的成員；再者，這種卡理斯瑪通常要結合至少是最低限度的知識教養。
這兩個說法的證據可明顯見之于各種特殊的知性預言。
不過，當救贖宗教傳布到并非特别（或專業性的）關心知性主義之教養的一般信徒團體時，這種知識性格通常會有所轉變；如果它傳布到不管在經濟上還是社會上都無從接近知性主義的劣勢特權團體，則此種知識性格一定有所轉變。
這種轉變可說是為了（不得不）配合大衆之需求下的産物；至少會有下列的一般傾向，換言之，通常會訴之于一個（神性或人&mdash&mdash神性）人格的救世主之出現，以及附帶的結果&mdash&mdash與此人格性救世主的宗教性關系成為能得救與否的先決條件。
我們已經看到，宗教順應大衆需求的一種方式是将祭典宗教轉化為純粹的巫術。
第二種典型的順應方式是轉化為救世主宗教，這種過程自然是（由于無數的過渡階段而）與上述向巫術的轉化有所關聯。
社會階層愈低，需要一個救世主的形态就愈極端&mdash&mdash一旦這種需要出現的話。
印度教的卡他巴劄派（Kartabhajas，毗濕奴崇拜的一個教派）[44]，即非常熱心推動打破種姓禁忌，理論上這是它與其他許多救贖論教派的共同課題。
這個教派的成員設法組成一個（不管祭典場合或私下皆）有所限制的共餐團體，不過由于上述緣故，本質上這還是一個下階層人的教派。
他們将對其世襲之&ldquo導師&rdquo的個人崇拜發展到如此地步，以緻其祭典帶有極端排他性。
類似現象亦可見之于其他信徒來自較低社會階層&mdash&mdash至少受到此一階層之影響&mdash&mdash的宗教。
救贖教義向大衆傳播時，常導緻救世主的出現，或至少是愈來愈強調救世主的觀念。
實例可見之于&ldquo成佛&rdquo的理想（模範式的知性之解脫而入涅槃）、為&ldquo菩薩&rdquo的理想（已達涅槃境界的救世主為了普度衆生而再入紅塵）所取代。
另一例子可見之于印度民間宗教&mdash&mdash特别是毗濕奴信仰&mdash&mdash所出現的、經由一個道成肉身之神的媒介的救贖恩寵，以及這種救贖論與其巫術的秘迹恩寵之擊敗佛教徒的高尚的無神論之解脫、擊敗結合于吠陀教養之祭典主義的勝利。
此外，在各種宗教中尚有關于這一過程的其他例子，隻是形式多少有所不同。
中下層市民階層的宗教需求極少以英雄神話的形式表現出來，而多半是較感性的傳說，具有内在教化的傾向。
這一點正相應于中産階級溫順的性格及其對内在與家庭生活的重視，而與統治階層恰好相反。
市民階級之轉化宗教為通俗的傾向可見之于所有印度祭典中、由菩薩像的形成與黑天崇拜所呈現出來的、聖靈充滿之&ldquo信愛&rdquo的虔敬，以及由幼童酒神（Dionysus）[45]、俄賽裡斯、幼童基督與其他無數類似例子所呈現出來的教化之神話的流行。
市民階級之成為一種在托缽僧團影響下、重新型塑宗教的力量，亦可見之于皮薩諾（NicolaPisano）莊麗藝術風格之&ldquo聖母瑪利亞像&rdquo[46]，為其兒子所作的通俗的神聖家族的畫像所取代，正如幼童黑天成為印度通俗藝術中的寵兒一樣。
救贖論神話&mdash&mdash其神祇以人的形态出現，或其救世主具有神性&mdash&mdash就像巫術，是民間宗教的一個特殊觀念，因此也相當自發性地出現在許多不同的地方。
另一方面，一個非人格、超越神性的倫理之宇宙秩序的觀念，以及一種模範類型之救贖的理想，可以說都是知識性的概念，與大衆必然有所隔閡，而可能隻适合曾受過倫理&mdash&mdash理性之教育的一般信徒。
對于絕對超越性神祇之觀念的發展而言亦如此。
除了猶太教與基督新教外，所有其他宗教及宗教倫理都得再引進聖徒的崇拜、英雄神或功能神，以順應大衆之需求。
儒教也允許這些祭典以道教萬神殿的形式與其并存。
同樣的，當大衆化的佛教傳播到各處時，它也允許當地形形色色的地方神存在于其祭典中，隻是附屬于佛陀之下。
最後，伊斯蘭教與天主教也被迫接受地方神、功能神以及職業神為其聖徒，對這些聖徒的崇拜構成大衆在日常生活中的真正宗教。
劣勢特權階層之宗教的特色&mdash&mdash與軍事貴族高尚的祭典恰成對比&mdash&mdash是傾向給予女性同等的權利。
允許女性參與宗教事務的程度有極大的差異，不過，女性之或多或少，或積極或消極地參與（或者排除于）宗教祭典，不管在哪兒，都是與其團體（目前或過去）相對性的和平化或軍事化的程度相呼應的。
然而，女祭司的存在，女占蔔者或女巫所擁有的威望，以及（或許）具有超自然能力與卡理斯瑪的個别女性之最狂熱的皈依，絕不意味着女性在祭典中享有同等的特權。
相反的，與神的關系在原則上的性别平等&mdash&mdash見諸基督教與猶太教，伊斯蘭教與正統佛教也有，不過不太徹底&mdash&mdash可能與男性之完全壟斷祭司職權及積極參與教團事務之權利的現象并存；隻有男性才能接受特殊的專業訓練，或被認為具有必要的資格。
這就是我們上面剛提到過的幾個宗教的實際情況。
除了完全軍事或政治取向的預言外，女性對任何宗教性預言的極大感受力，從所有先知&mdash&mdash佛陀、基督與畢達哥拉斯&mdash&mdash實際上對女性皆采取一種完全無偏見的态度，即可清楚看出。
然而隻有在非常罕見的情況下，這種态度才會延續到宗教教團形成期之後，因為在形成期間，靈的卡理斯瑪之顯現被視為特殊宗教性激奮的一種标識。
而形成期之後，随着教團諸關系之日常化與規律化，出現了對女性特有的靈之顯現的反動，認為這是不正常及病态的。
基督教在保羅時就已有此看法[47]。
所有政治及軍事類型的預言（如伊斯蘭教）的确都是隻訴諸男性的。
好戰的精靈祭典，經常是直接為組成某種團體的武士之家的男性居民而服務的，幫他們控制，或将他們劫掠女性之家計的行為合法化。
實例可見之于南太平洋群島的&ldquo恐怖行列&rdquo（DukDuk）[48]以及其他地區許多類似的、英雄神之定期顯現的祭典。
不管何處，隻要涉及英雄之&ldquo再生&rdquo的、禁欲的武士訓練盛行（或曾經盛行）的話，女性即被視為缺乏一種較高的英雄魂，而被賦予次要的宗教身份。
這是行之于最貴族化或特殊軍事性祭典共同體的。
女性完全被排除于中國官方祭典之外，羅馬與婆羅門的祭典也一樣；佛教之知識性的宗教亦非男女平等的。
實際上，一直到墨洛溫王朝（Merovingians）時[49]，基督教的宗教會議都還懷疑女性的靈魂是否與男性的具有同等的價值。
另一方面，在東方，印度教特殊的崇拜與中國某些佛道的宗派，以及西方（特别是）古代的基督教與稍後出現于東西歐的、講究靈與和平主義的諸宗派，都從吸收女性教徒且給予她們平等地位的措施上汲取了極大的布道力量。
在希臘也一樣，酒神崇拜在初起時也給予參與其狂迷祭典的女性特殊程度的、從習慣中解放的自由。
這種自由漸次地定型化與規則化，不管是在藝術上還是儀式上；其範圍也因此逐漸受限，特别是在許多祭典的程序與其他祭祀的場合上。
最後，這種自由完全失去其實際的意義。
當基督教在小市民階層中進行傳教事業時，其之所以能克服最強大的對手密特拉信仰而取得壓倒性的優勢，是這個極端男性主義的密特拉祭典排除女性。
結果是（當時正值羅馬的太平歲月），密特拉信仰的教徒得為他們的女人在其他密儀宗教&mdash&mdash例如奇碧莉信仰（Kybele）[50]&mdash&mdash找個替代品，影響所及乃摧毀了（甚至在各個家庭内）宗教共同體的統一性與普遍性，這點恰與基督教形成對比。
所有純正的、知識性的宗教，例如諾斯替派、摩尼教以及其他類型的宗教，都可發現類似（密特拉信仰）的結果，雖然其原則并不相同。
當然這也絕非意味着，所有宣傳&ldquo兄弟之愛與愛汝之敵&rdquo的宗教都是由于女性的影響，或者是具有尊重女性的性格才能發揮力量的；印度之&ldquo戒殺生&rdquo的宗教就絕非如此。
女性的影響隻不過是會強化宗教中情緒性或歇斯底裡的層面，這也可見之于印度。
不過，救贖宗教之傾向贊揚非軍事，甚至是反軍事的美德，也不能視為一項無關緊要的現象，因為這是極為符合劣勢特權階層與女性之利益的。
與享有優勢特權的團體對比之下，救贖宗教對負擔政治與經濟之劣勢特權的團體所具有的特殊重要性，或許還可以從一個更具普遍性意義的觀點來探讨。
當我們讨論到&ldquo身份&rdquo與&ldquo階級&rdquo時，将會再仔細檢讨那些一向要求擁有最高社會特權的、非祭司的階級&mdash&mdash特别是貴族&mdash&mdash所特有的自尊心或&ldquo優越感&rdquo。
這種感覺基于意識到他們生活樣式之&ldquo完美&rdquo&mdash&mdash他們之不假外求與品質卓越的終極&ldquo存在&rdquo之展現&mdash&mdash而且也可以如此認為。
另一方面，劣勢特權團體的自尊心則奠基于一些對未來之（得到保證的）許諾，意味着他們要求承擔某些&ldquo功能&rdquo、&ldquo使命&rdquo或&ldquo職業&rdquo。
他們目前還不能要求自己是的，他們代之以另一種價值：他們有一天會是，而且為了這個，他們将在此世或彼世的未來生命裡受&ldquo召喚&rdquo；或者是代之以（經常是同時的）他們所意識到的，從神意的觀念而言，他們在此世所&ldquo彰顯的&rdquo與&ldquo成就的&rdquo。
他們之渴望一個（基于他們與此世之現狀而）無法享有的價值，産生出一種概念，并由此概念導緻有關&ldquo神意&rdquo的理性觀念&mdash&mdash在神的法庭之前，一個具有不同于現世法庭之意義的價值序列。
當這種心理狀态轉而向外與其他社會階層相較時，即産生某些特殊的矛盾，這是宗教必須要為各個社會階層提供解釋的。
所有的救贖需求皆為某些&ldquo困窮&rdquo的表現。
社會性或經濟性的壓迫是救贖信仰出現的一個有力泉源（雖非唯一的）。
在其他條件不變的情況下，享有優勢社會與經濟特權的階層極少會有救贖需求的。
反之，他們賦予宗教的主要功能是将他們自己的生活态度及現世的處境&ldquo正當化&rdquo。
這種普遍的現象是植根于某些基本的心理模式。
當某個幸福的人将自己的狀況與另一個不幸福的人相比時，他并不會隻滿意于自己是幸福的這一事實，而要求更多，易言之，亦即他有享受此等幸福的&ldquo權利&rdquo，感覺到他&ldquo值得&rdquo此種幸運，正相對于那個不幸的人一定也有其&ldquo值得&rdquo遭受厄運之處。
從我們的日常經驗可知，就是有這麼一種要将自己的幸福正當化、滿足自己之心理的需求，不管此幸福是指政治事業的成就、優越的經濟地位、身體的健康、戀愛成功或任何其他的事項。
享有優勢特權的階層所要求于宗教者的，如果有的話，就是這種&ldquo正當性&rdquo。
當然，并非所有擁有優勢特權的階級皆有同等程度的此種需求。
值得注意的是，軍事英雄尤其傾向認為神是個善于嫉妒的存在者。
梭倫（Solon）與古代猶太智者皆相信高明逼神惡的道理。
英雄不管神祇的意見&mdash&mdash而且也不靠他們，實際上經常還違抗他們的意旨&mdash&mdash去追求自己超越的地位。
這種态度可見之于荷馬史詩及某些印度史詩，而與中國的正史形成對比，那些正史中呈現出一種對幸福之&ldquo正當性&rdquo&mdash&mdash神明來報償某些令其喜悅的、有德性的行為&mdash&mdash極為強烈的關懷。
另一方面，不幸則幾乎普遍地被認為與惡魔或神祇的憤怒或妒忌有關。
所有的民間宗教&mdash&mdash包括古代猶太人的，以及尤其是近代中國的&mdash&mdash實際上皆認為身體孱弱是當事人或其祖先（猶太教的說法）犯了巫術祭典或倫理性罪過的征兆。
在這樣的傳統裡，一個遭遇不幸的人自然會被禁止參與政治團體的共同祭祀，因為他負載着神之怨怒，因此不得加入那些神所喜悅的、幸福的人的圈子。
實際上，就見之于優勢特權階層與為此階層服務的祭司之倫理性宗教而言，個人之所以會有不同的社會際遇（優勢特權或劣勢特權），總是一種宗教上的自業自得。
唯一有所變化的厥為幸福之正當化的形式。
劣勢特權之負擔者的狀況自然正好相反。
他們特有的要求是解脫苦難。
他們并不一定得從宗教的形式中來體驗這種救贖的需求，近代的無産階級就是一個例子。
再者，就算有宗教性的救贖，他們的需求也可能有種種不同的形式。
最重要的是，它可能會與一種公道&ldquo報應&rdquo的要求相結合，這種要求可以有各種形式，不過大體上總是希望自己的善行能得報償，他人的惡行能受懲罰。
這種帶有相當&ldquo精打細算&rdquo态度的、對公道報應的希望與期待，可說是除了巫術（當然是與之有關聯的）之外，在這世上分布最為廣泛的大衆信仰的形态。
就算是宗教性預言，雖然拒斥此種信仰中機械性的形式，然而在其大衆化與日常化的過程中，也不免經常會再度落入這種期待報應的窠臼。
這種對報應與救贖寄予冀望的類型與程度，是根據由宗教許諾所引發的期待而定，特别是當這種冀望是個人在此世的生命向（超越其目前之存在的）未來彼世的一個投影。
猶太教，就其俘囚期及在此之後的形态而言，為宗教許諾之内容的特殊意義，提供了一個極端重要的實例。
十 猶太教與印度教的賤民宗教性：怨恨
自從俘囚期以來，猶太人成為下面即将界定之意義上的、事實上與形式上（由于聖殿的被摧毀[51]）的&ldquo賤民民族&rdquo（Pariavolk）。
我們所謂的&ldquo賤民民族&rdquo是指：一個缺少自律性政治組織的、特殊的世襲性社會團體。
這個團體一方面受到内部源自巫術、禁忌與禮儀規範的約束，而不得與外邦人形成餐飲與婚姻共同體；另一方面，它又是個具有影響深遠之特殊經濟态度，而在政治與社會層面上卻又是劣勢特權化的團體。
（此處我們所說的猶太人是個&ldquo賤民&rdquo民族，其意義實與印度&ldquo賤民種姓&rdquo的特殊處境并不相幹，就像&ldquo卡迪審判&rdquo的概念并不涉及卡迪據以進行審判的實際法律原則一樣）[52]。
當然，印度的賤民，亦即負有劣勢之特權與職業特殊化的印度下層種姓，在一些特征上亦有類似猶太人之處，例如他們由于禁忌的緣故而與外人有所隔離，生活方式上要遵守代代相傳的宗教性義務，以乃救贖願望之與其賤民身份的相結合。
印度這些下層種姓與猶太人都表現出同樣的、一個賤民宗教特有的作用：他們的處境愈是困頓，宗教就愈是使他們緊密結合在一起，且緊系于他們賤民的地位，救贖的願望&mdash&mdash聯系于神祇對他們履行宗教義務之命令&mdash&mdash也愈是強烈。
正如我們曾經提過的，印度最下層的種姓尤其是最固執于堅守其種姓義務，認為這是他們之能否轉世到較佳境遇的先決條件。
随着猶太人遭受殘酷的欺淩與迫害，耶和華與其子民間的聯結就變得更加強固。
這點恰好與東方的基督教徒形成強烈對比，在伍麥葉王朝（Umayyad）時[53]，大量的基督徒不斷湧向享有特權的伊斯蘭教，逼得政治當局不得不嚴格管制改宗的現象，以保障特權階層的利益；另一方面，猶太人雖然經常遭到強制集體改宗的要求（這有可能使他們享有與支配階層同樣的特權），卻始終無效。
因為不管是對猶太人還是印度的下層種姓，唯一能得救贖的途徑是履行加之于賤民身上的特殊的宗教誡命，任何人要是想逃脫此一誡命，就得擔心這種行為可能招緻的邪惡魔力，或是妨礙他自己（或其子孫）未來的機會。
猶太教與印度種姓宗教的差異乃在于它們救贖願望之類型的不同。
印度教徒期待從履行其宗教義務中得到一個較佳的、個人的轉世機會，亦即他的靈魂能上升或投胎到一個更高的種姓。
另一方面，猶太人則冀望他的子孫能生活在一個彌賽亞的王國，整個賤民共同體的悲慘境遇在此王國中将得解放，而且事實上還會登上世界支配者的寶座。
因為正如耶和華所許諾的，世界上所有的民族除了向猶太人借取之外，還能向誰去借，這并不隻是意味着猶太人将成為其居住地區（Ghetto）[54]的小高利貸者；反之，耶和華是要讓他們成為古代世界一個強大城邦的典型市民，而使鄰近被征服的村落及市鎮居民成為他們的債務者及債務奴隸。
猶太人為其子孫而奮鬥，因為子孫的存在&mdash&mdash從一種泛靈論的觀點而言&mdash&mdash是其在&ldquo此世之不朽&rdquo。
印度教徒亦為未來的一個人類的存在而努力，他之所以會束縛于此一未來的人，是接受了泛靈論式靈魂輪回的說法&mdash&mdash易言之，即其轉世投胎。
印度教徒的觀念導緻此世的種姓秩序，及其自身所屬種姓在此秩序中的地位，永世不生變化；實際上，他所尋求的是在此一既存的階序裡，為改善自己個體靈魂的未來際遇而努力。
這點恰與猶太教徒形成強烈對比，猶太人期待透過對現存社會秩序的一次（有利于其賤民民族的）革命，以達到個人的救贖；猶太人之為神的選民及接受召喚，是為了享有榮耀的地位，而不是來當賤民的。
怨恨（Ressentiment）&mdash&mdash尼采（Nietzsche）是最早注意到的&mdash&mdash因此成為猶太人的倫理救贖宗教中一個重要的成分，盡管完全不見于任何巫術性泛靈論與種姓宗教。
根據尼采所揭示的，怨恨是伴随着負擔劣勢特權的階層的宗教性倫理而産生的一個現象，這些人認為&mdash&mdash對古來信仰的一個直接逆轉&mdash&mdash世間命運之所以會分配不均，是享有優勢特權者的罪過與不正，這遲早是要受到神的懲罰的。
在這種負擔劣勢之特權者的神義論中，道德要求成為将有意識（或無意識）的複仇欲望正當化的一個手段。
這種觀念的起源是脫不開&ldquo報應的宗教&rdquo（Vergeltungsreligiosität）的。
因為宗教性的報應觀一旦出現，&ldquo苦難&rdquo即可能被視為具有純粹的宗教性價值，而在此一信仰之觀照下，激起對未來之報償的衷心期盼。
宗教性怨恨觀念的發展，可能是受到下列兩類因素的影響：一是特定的禁欲理論，其次則為特殊的神經質的傾向。
不過，苦難的宗教也隻有在特定的情境下，才會帶有特殊的怨恨的性格。
例如怨恨的觀念就未曾出現在印度教徒與佛教徒身上，對他們而言，自己的苦難是個人所當受的。
猶太人就極為不同。
《新約/舊約》詩篇所呈現出來的宗教即充滿了複仇的要求，同樣的主題也出現在經過祭司之手改造的古以色列傳統中。
大部分的詩篇裡都明顯地充滿着給予一個賤民民族之公開且不加掩飾的複仇要求的、道德主義之正當性與滿足感（有些段落顯然在稍後被竄抄入較早的作品中，其感情已不同于原先所呈現者）。
有時詩篇裡的複仇要求是出之以向神抗議的形式，因為善人而遭惡報，盡管他對神的誡命忠實不渝，不信神者的惡行卻反而為他們帶來幸福，使他們變得傲慢，盡管他們嘲笑神的預言、誡命與威權。
同樣的複仇要求也可能出之以一種謙卑的忏悔自己罪行的形式，祈求神最後終能解消他的怒氣，并再度惠賜恩寵給他們，他們畢竟還是神唯一的子民。
不管哪種表現方式，都還是希望神對以色列人的怒氣最終可以平息，并加倍處罰那些不信神的敵人，使他們終有一天會成為以色列人的腳凳&mdash&mdash這是祭司史學安排給迦南一帶與以色列人為敵者的命運。
他們同樣也希望這種尊貴的處境可以永遠存在，隻要他們不違命而引起神的憤怒，從而遭受不信神者的奴役。
某些詩篇，當然也可能如近代批注者所言，表現出虔誠的法利賽派信徒對他們所遭受到查那尤斯王（AlexanderJannaeus）之迫害的個人憤怒[55]。
不過，這一選擇與保留的事實已表現出猶太人的性格；再者，其他的詩篇的确十分清楚地反映出猶太人所具有的賤民身份。
在世界其他宗教中，我們再也找不到一個像耶和華那樣表現出如此強烈之複仇欲的普遍神。
經過祭司之手加工的曆史資料所提供的價值即在于，凡是不适合報應與複仇之神義論的曆史事件&mdash&mdash例如美吉多（Megiddo）戰役[56]&mdash&mdash幾乎都遭到篡改，這是個相當可靠的線索。
以此，猶太人的宗教成為一個突出的報應之宗教。
神所要求的德行，乃遵守報應之期待。
再者，原先這是個集體的願望，就這個民族整體而言，它将活着看到恢複光榮的那一天，而且也隻有以這種方式，個人才能重獲其尊嚴。
上述的集體性神義論是伴随、混合着一種有關個人之命運&mdash&mdash這在原先是被視為理所當然地接受的&mdash&mdash的個别神義論而發展的。
個人命運的問題在《舊約·約伯記》裡有所揭示，《舊約·約伯記》是出自一個十分不同的階層（上層社會），它的最高潮是一種對任何問題之解決的斷念，而順服于神對其創造物的絕對的主權。
這種順服可說是清教徒預定論的前驅。
當神意注定的地獄之永恒劫罰所引起的激情，配合上述所讨論的、涉及報應與神之絕對主權的觀念，必然會導緻預定論的出現。
然而這種預定論的信仰終究沒能在那時的以色列人之間發展出來：他們幾乎完全誤解了《約伯記》作者原先意圖中該有的結論，這主要是因為（衆所周知），存在于猶太人宗教裡根深蒂固的頑強的集體報應思想。
在一個虔誠的猶太人的觀念裡，律法的道德思想必然得與上述的複仇願望&mdash&mdash彌漫于所有俘囚期與後俘囚期的聖典中&mdash&mdash結合起來。
再者，2500年以來，猶太民族被牢固地鎖定于兩件事上，一方面是為了宗教性的純淨化而與世界其他民族隔離開來，另一方面則是神有關此世的許諾；這種要求報應的願望不斷出現在此民族每次的禮拜裡，從這種願望中，猶太人&mdash&mdash有意識或無意識地&mdash&mdash汲取了新生的力量。
隻是，由于彌賽亞的降臨有所耽擱，在知識分子的宗教意識裡，這種願望逐漸淡薄下來，代之而起的價值是一種内心的覺神，或一種情緒柔和地對神之善意的信賴，并結合了與全世界和平相處的一種期待。
這種現象特别會出現在（對一個在政治上注定是無能為力的教團而言）社會情況尚屬良好的時代。
另一方面，在像十字軍東征那樣一個充滿了激烈迫害的時期，要求報複的願望再度燃起，且出之以一種尖銳卻又徒然的、求神為其複仇的哀号；或是祈求自己的靈魂在那詛咒猶太人的敵人面前&ldquo化為塵土&rdquo[57]。
在後一例子中，并不出之以惡語或惡行，而隻是靜待神之誡命的履行以及修養其心以接納神。
從猶太教所經曆的許多重要的曆史變遷來看，認為怨恨是其最決定性的要素，無疑是個極其嚴重的曲解。
然而，我們也别低估了怨恨對猶太人宗教（甚至是）最基本特性的影響。
若将猶太教與其他救贖宗教相比，我們即可發現在猶太教裡，宗教性的怨恨具有一種特異的本質，并扮演了一種未曾見之于其他任何宗教裡劣勢特權階級身上的獨特角色。
某種形式的劣勢特權者的神義論（Theodizee），可說是所有救贖宗教&mdash&mdash其信徒主要來自這一階層&m