dash&mdash的一個構成要素；而隻要神義論成為一個奠基于這種階層的教團性宗教的構成要素，祭司倫理的發展即會與其配合。
虔誠的印度教徒與亞洲佛教徒之缺乏怨恨以及（實際上）任何種類的社會革命的倫理，可以從他們的再生神義論來理解。
根據此一神義論，種姓秩序是永恒且絕對公正的。
出生于某一特定的種姓乃取決于前世的善行或罪業，此世的行為亦決定了個人在來世的機會是否有可能改善。
生活在這種神義論中的人是一點也無法體會到猶太人所體驗的沖突&mdash&mdash夾在根據神之許諾而來的社會要求與實際生活之卑微狀況間的沖突。
這種沖突使得猶太人失去對現世的率真态度，因為他們一直處于與其實際社會地位的緊張關系中，并且也一直生活在毫無結果的希望與等待中。
猶太人這種劣勢特權者的神義論遭到邪惡的不信神者的嘲笑，不過對猶太人本身而言，這個神義論具有将邪惡的、不信神者的宗教性批評轉化為一種經常警覺性地提醒自己堅守律法的作用；這個緊要的任務也因此常帶有嚴酷的色彩及内心自我批判的壓力。
由于終身都在學習的狀态，猶太人自然會傾向對其同胞是否履行宗教義務、是否謹守宗教律法&mdash&mdash這是整個民族獲得耶和華之恩寵的終極依據&mdash&mdash采取一種決疑論式的考察。
此外，在後俘囚期的許多作品中皆帶有一種特殊的色彩：對在此空虛世界尋找任何意義的絕望，卑下地接受神的懲罰，焦慮的個人會因傲慢而觸怒神，以及（最後）由于擔心而謹守儀式與道德等的混合。
所有這些沖突迫使猶太人陷入一種絕望的掙紮，掙紮的不再是為了他人的尊敬，而是為了自重與自尊心。
為了自尊心的這種掙紮必然會一再地有不确定感，而可能摧毀了個人生活态度的整個意義，因為到頭來，隻有神之許諾的徹底實現才是不管在任何時候、個人在神之前的價值的唯一判準。
職業上的成功，對于住在其聚居區的猶太人而言，的确成為一種神之個人恩寵的确證。
然而，在一符合神意之&ldquo職業&rdquo（Beruf）裡得到&ldquo确證&rdquo（Bewährung）的觀念，就現世内的禁欲（innerweltlicheAskese）的意義而言，卻不适用于猶太人。
對猶太人而言，神的祝福是遠不如清教徒那麼強烈地寄托于一有體系的、合理的生活方法論（Lebensmethodik）之上&mdash&mdash這是清教徒之&ldquo救贖确證&rdquo（certitudosalutis）的唯一可能泉源。
正如猶太人之性倫理還保持着自然主義與反禁欲的特色，古猶太教的經濟倫理在其基本教義上仍然維持着強烈的傳統主義，表現出一種公然禮敬财富的特質，這當然是與任何形式的禁欲主義都頗為緣遠的。
此外，猶太人的整個僞善的行為有其儀禮主義的基礎，而且相當程度地與其宗教中特殊的情緒性氣氛融合在一起。
必須注意的是，猶太人經濟倫理中傳統主義的各種規則，就其整體而言，自然隻适用于有相同信仰的同胞之間，而不适用于外人，這是所有古代倫理體系的特色。
總而言之，對耶和華之許諾的信仰，的确在猶太教的世界内導出一種強烈的怨恨&mdash&mdash道德主義傾向的成分。
将救贖的需求、神義論或教團性宗教的發展描述為隻以劣勢特權階層為基礎，或甚至隻是怨恨&mdash&mdash因此也隻不過是一種&ldquo奴隸之道德上的反叛&rdquo的結果[58]&mdash&mdash的産物，那可是大為謬誤。
就算對古代基督教而言都不對，雖然其許諾主要是針對精神與物質上的&ldquo窮人&rdquo。
儀禮律法主義&mdash&mdash其形成是有意用來隔絕猶太人與外界的聯系&mdash&mdash的光環之貶值與破碎，以及随之而來的介于宗教與其信徒之為一種（類似種姓地位的）賤民民族之聯結的崩解，其結果從耶稣之預言所顯示出的對立觀點及其立即的影響中可清楚認識到。
的确，就未來命運之調整（拉撒路的傳說表達得最清楚）[59]、與神所必須負責的複仇這兩個意義而言，原始基督教的預言包含有非常清楚的&ldquo報應&rdquo思想。
再者，其中&ldquo神之國&rdquo是被理解為一個地上的王國，最早顯然是特别（或最主要）為猶太人所設定的，因為他們從古以來就信仰真神。
然而，在這個新的宗教許諾中所消除掉的，恰正是這個賤民民族之特殊而又深刻的怨恨感情。
根據流傳下來的、耶稣所提出的、财富有可能妨礙救贖之獲得的警告，并非源自禁欲主義；他傳道中對财富的指責當然亦非源自怨恨，因為根據傳說中所留下的許多證據，耶稣不隻與收稅人&mdash&mdash就當時的巴勒斯坦而言，這些人多半是小高利貸者&mdash&mdash有所來往，而且也與其他富人交往。
再者，從福音書所呈現出來的、由于末世論之期待而産生的、對塵世事務的極度不關心，我們可以知道，耶稣傳教中有關财富的觀點主要并非由于怨恨。
當然，一個富有的年輕人如果想成為一個&ldquo完全的&rdquo（也就是真正的）弟子，他就得無條件地脫離這個&ldquo現世&rdquo[60]。
不過，《新約/舊約》也說過，對神而言，任何事皆有可能，包括富人的得救。
即使是舍不得其财富的人也還是有可能得救的，盡管要困難些。
耶稣的教誨與傳道裡并沒有所謂的&ldquo無産階級的本能&rdquo[61]；這個否定現世之愛的先知所帶給現世之窮人（物質上或精神上）的，是神之國度即将來臨以及從惡魔之支配下解放的福音。
同樣的，任何徹底的棄絕财富，在佛陀看來，也是頗不相幹的，因為對他而言，無條件地擺脫塵世本就是救贖的絕對前提。
&ldquo怨恨&rdquo這一因素的有限重要性，以及&ldquo壓抑&rdquo這一概念架構之普遍應用的危險性，從尼采錯誤地将其架構套用到完全不恰當的佛教的例子上即可清楚看出。
佛教恰好是任何類型的怨恨&mdash&mdash道德主義的最強烈的反證，而且是一種知識階層的救贖論，此階層原先幾乎完全由享有特權的種姓（特别是武士種姓）所構成，他們高傲地拒斥了生命的幻想&mdash&mdash不管是此世，還是彼世。
就其社會起源而論，佛教也許可與希臘人的救贖論&mdash&mdash特别是新柏拉圖主義、摩尼教、諾斯替派&mdash&mdash相比拟，雖然這些救贖論與基督教及佛教的救贖論有其根本上的差異。
佛教的比丘絕不會吝于将整個世界甚至再生于極樂，施舍給人，就算那個人并不期望進入涅槃。
佛教的例子正好顯示出，除了劣勢特權者的社會狀況與市民階級的（由現實生活方式所塑成的）理性主義外，救贖需求與倫理的宗教尚有其他的泉源，亦即上述所論及的純粹知識主義，更具體地說是人類思想的形而上的需求，透過倫理與宗教的問題而反映出來，這種驅力并非來自物質的需求，而是由于内在的壓力，企求根據一種有意義之宇宙的觀點來了解世界，并确定對待這個宇宙的立場。
十一 知識階層對世界諸宗教的影響
知識主義及其與祭司階級、政治權威的種種關系對諸宗教的命運有着極為廣泛的影響。
而這些關系反過來又受到特定的知識主義之最主要擔綱者的階層出身所影響。
最初，祭司階級本身即為知識主義的最主要擔綱者。
特别是在有聖典的情況下，因為這就使得祭司階級變成一個文獻專業團體，從事于解釋經典、教導内容、意義及正确的應用。
不過，古代城邦宗教并沒有出現過這樣的發展，特别是腓尼基人、希臘人或羅馬人，也未見之于中國的倫理。
在這些文明裡，所有形而上學及倫理思想的發展皆掌握于非祭司者的手中，神學的發展&mdash&mdash隻有極低度的發展，如赫西奧德的神學&mdash&mdash亦如此。
反之，在印度、埃及、巴比倫、祆教、伊斯蘭教及古代與中世紀基督教，由祭司階級所推動的知識主義則有最高度的發展。
如果神學也計入的話，那麼，近代基督教祭司階級的知識主義亦有所發展。
在埃及的宗教、祆教、古代基督教的某些階段，以及吠陀時期的婆羅門教&mdash&mdash一般信徒之禁欲主義與《奧義書》（Upanishad）哲學出現以前[62]&mdash&mdash裡，祭司階級強有力地壟斷了宗教形而上學與倫理的發展。
類似之祭司階級的壟斷亦可見之于猶太教與伊斯蘭教。
不過，猶太教的壟斷由于受到一般信徒之預言的強烈沖擊而有相當程度的減弱，至于伊斯蘭教祭司階級的強大力量也因蘇非（Sufi）教派的思想而有所限制[63]。
在佛教及伊斯蘭教所有的支派，以及古代與中世紀的基督教裡，對神學與倫理思想各個領域、形而上學、其他相當多的學科以及文學的藝術創作有興趣且從事寫作者，除了祭司（及類似身份的人）外，就是僧侶或修道取向的團體。
祭典中極為重要的詠歌者，在将叙事、抒情與諷刺詩歌帶進印度的吠陀詩篇以及以色列之情詩帶入《新約/舊約》的工作上，扮演了重要的角色；神秘的、靈（pneumatisch）的情感與詩的靈感之心理學的親和性，形塑了神秘主義者在（不管是東方還是西方）抒情詩裡的角色。
然而我們此處所關心的并非文學作品及其性格，而是對宗教具有決定性影響的知識階層之特殊性格對宗教本身有什麼樣的制約。
祭司階級對宗教的知性影響&mdash&mdash就算此一階級是文學的主要擔綱者&mdash&mdash範圍變化相當大，得看與祭司階級對抗的是哪個階級以及祭司階級本身的權力地位而定。
在祆教晚期及埃及與巴比倫的宗教裡，特殊的祭司階級的影響曾達到其最高潮。
《申命記》與俘囚時期的猶太教，雖然基本上還是預言式的，祭司階級對此發展中的宗教卻也已有強烈的影響。
不過，到了猶太教晚期，具有決定性影響的并非祭司，而是律法學者。
祭司階級與修道士對基督教具有絕對影響力的時代是上古末期與中世盛期，此一影響力于反宗教改革時期又再度出現。
路德教會與早期加爾文教會也是在牧師影響的支配下。
印度教的形成，至少就其制度與社會構成要素而言，受到婆羅門極端強烈的影響。
特别是種姓制度，隻要婆羅門到達的地區，就出現此一制度：種姓的社會層級結構最終是由婆羅門所賦予每一特定之種姓的位階來決定。
佛教的各種支派（特别是喇嘛教），都徹頭徹尾地受到修道僧的影響，他們也曾影響東方基督教的廣大階層，隻是沒那麼強烈。
此處我們格外關心的問題是：一種非祭司（修道士或一般信徒）的知識主義與祭司的知識主義之相對關系，知識分子階層與宗教事業的關系，以及他們在宗教共同體内的地位。
首先我們得了解一個具有基本重要性的事實，此即亞洲所有偉大的宗教性理論皆為知識分子的傑作。
佛教與耆那教的救贖論，以及所有相關的教義，都是由一群受過吠陀經典教育的知識精英所發展出來的。
這種吠陀經典訓練雖然并不一定具有嚴格的學術性質，卻是印度貴族&mdash&mdash特别是與婆羅門比肩的刹帝利（Kshatriya）貴族成員&mdash&mdash教育中不可或缺的。
在中國，儒教的擔綱者（從其創始者孔子開始），以及一般公認為道教創始者的老子，要麼是受過古典人文教育的官吏，要麼就是受過類似教養的哲學家。
希臘哲學各種學論的取向，實際上皆可在中國及印度的宗教裡找到對應的說法，雖然經常有點變化。
作為中國實用倫理的儒教思想，完全是由一個接受過古典人文教育的官職候補者階層支撐起來的，而道教則成為一個通俗的、巫術實踐的經營。
印度教的幾次大改革都是由受過婆羅門教育的貴族知識分子推動的，雖然教團的組織随後經常會落入較低種姓成員的手中。
因此，印度的宗教改革過程與北歐的宗教改革所采取的途徑有所不同，與天主教的反宗教改革亦有差異；北歐的宗教改革是由受過專業聖職教育的知識分子所領導的，天主教反改革的主要支持者則來自受過辯證法訓練的耶稣會士，如撒梅隆（Salmeron）與賴尼茲（Lainez）[64]。
印度宗教改革運動與阿爾·加紮利（al-Ghazâlî）所推動的伊斯蘭教教義再造運動亦有所不同[65]，伊斯蘭教的改革運動混合了神秘主義與正統教義，其領導權部分掌握在公認的聖職階層手中，部分則控制在新形成的、受過神學訓練的官職貴族手中。
近東的救贖宗教如摩尼教與諾斯替派，也同樣都是特殊的知識分子的宗教，不管是其創始者、主要擔綱者以及其救贖論的性格，莫不皆如此。
在上述所有例子中，雖然這些宗教彼此間差異甚大，知識分子階層卻都擁有相對而言較高的社會身份，并受過哲學教養&mdash&mdash相當于希臘的哲學學院、中世紀晚期最為成熟的修道院教育或世俗人文主義的大學教育。
不管在哪個例子裡，這些團體都是倫理思想或救贖論的擔綱者。
以此，在一個既存的教育範圍内，知識階層有可能形成一個可與柏拉圖之學園以及相關的希臘諸哲學學院相比拟的學術活動。
在此情況下，知識階層&mdash&mdash就像希臘的一樣&mdash&mdash對于既存的宗教實踐不采取任何公開的立場。
不過，他們通常也隻是忽視既存的宗教實踐，或者予以哲學的再诠釋，而非直接與其決裂。
從祭典的官方代表的角度來說，例如中國負責祭典任務的官員或印度的婆羅門，則傾向将知識分子的學說劃分出正統或異端，中國的唯物論學說以及印度之二元論的數論派（Sankhya）哲學[66]，就是被列為異端的例子。
此處我們無法更深入探讨這些運動的内涵，大緻說來，它們主要是學術取向的，與實踐的宗教隻有間接的關聯。
我們主要的興趣乃在前面提到過的其他一些運動，一些特别與宗教倫理之創造有關的運動。
最好的例子即為古典時期的畢達哥拉斯學派與新柏拉圖學派。
這些知性運動都一律源自社會特權階層，或者接受此階層成員的指導或影響。
由某一民族之社會特權階層所支持的救贖宗教通常在下述情況裡有最好的發展機會：即當這一階層已被解除武裝，并且無法再參與政治活動，或對政治活動已無興趣時。
準此，當統治階層&mdash&mdash貴族或中産階級&mdash&mdash的支配權力被一個官僚&mdash&mdash軍事一元化的國家所取代時，救贖宗教即會出現。
統治階層之脫離政治（不管是為了什麼緣故）亦有利于救贖宗教的發展。
在這樣一個例子裡，統治階層認為，他們的知識訓練就其最終極的、知性與心理上的作用，比起實際參與塵世的外在事務，對他們而言要遠為重要得多。
這當然不是說，救贖宗教隻有在這種時候才會興起。
相反的，這種知性觀念有時正是會在政治與社會動亂時期作為一種無成見之反思的結果出現。
不過，在此情況下，這種思考模式多半是潛藏着的，通常隻有當知識階層已經非軍事化後，才會具有支配性的地位。
儒教，一個擁有強大權勢的官僚階層的倫理，拒斥任何類型的救贖教義。
另一方面，耆那教與佛教&mdash&mdash它們恰與儒教的順應此世形成尖銳對比&mdash&mdash則具體呈現出一種極端反政治的和平主義與拒斥現世的知識分子的态度。
隻是我們還不曉得，這兩個宗教在印度為數頗多的教徒，是否有時會因時代的事件（這些事件會減少人們對政治事務的關心）而有所增加。
亞曆山大東征以前的印度有許多小君侯統治下的小邦（一些缺乏政治動力的小邦），面對的卻又是一個令人驚訝的統一的婆羅門階級，而且其間的對抗不管在哪兒都逐漸表面化；這樣的小邦本身就足以誘使那些受過知性教育的貴族團體從政治以外的領域去追求滿足自己興趣的事務。
以此，婆羅門教規中所要求的棄絕現世，例如隐遁者（Vānaprastha）與養老份的慣習[67]，以及這些規定的普受遵行，爾後皆可見之于非婆羅門的禁欲者（沙門［Shramana］）[68]。
果真如此，則鼓勵已看到自己孫子的婆羅門棄絕塵世，較之于沙門的出現，顯然是一種較為晚出且由後者轉化而來的現象。
不管怎麼說，具有禁欲之卡理斯瑪的沙門在一般人的評價裡，很快就超越了正式的祭司。
這種源遠流長的&mdash&mdash早在非政治的、哲學性的救贖論出現前即已存在&mdash&mdash修道僧的非政治主義，可說是印度貴族的一個獨特的現象。
近東的救贖宗教（不管是秘儀型，還是先知型），以及東方與希臘的救贖宗教（不管是較為宗教傾向，還是哲學傾向，基本上是以知識分子的一般信徒為擔綱者），就所包含的社會特權階層而言，實際上無一例外皆為有教養的階層被迫或自願脫離政治影響與政治活動的結果。
在巴比倫，轉向救贖宗教發展首見之于曼達教（Mandaismus）[69]，其間則交錯有源自巴比倫以外地區的成分。
在近東，當有教養的階層對政治的關心皆滅絕之後，知識分子的宗教信仰首先轉向密特拉崇拜及其他救世主崇拜，然後轉向諾斯替教與摩尼教。
希臘一直有流傳于知識階層之間的救贖宗教，這在畢達哥拉斯教派興起之前就是如此。
不過，對于握有決定性政治權力的團體卻沒有支配性的影響力。
哲學性的救贖論與救贖信仰的布道活動在希臘晚期及羅馬時代之得以流行于上流社會俗衆間，是與此階層之最終被排除于政治活動之外并行發展的。
實際上，今日我們德國知識分子之多少有點嗦的&ldquo宗教&rdquo興趣，與政治上的挫折有密切關聯，因為政治上的挫折導緻他們對政治的不關心。
來自特權階層對救贖的憧憬，一般而言具有&ldquo開悟&rdquo&mdash&mdash神秘主義（Erleuchtungs-Mystik）之傾向的特征（稍後再作分析），這種&ldquo開悟&rdquo&mdash&mdash神秘主義是與一種特殊知性主義之救贖資格的意識互相結合的。
這就導緻對自然的、感性的與肉體的事務之強烈貶斥，認為這些會&mdash&mdash根據心理學經驗&mdash&mdash構成背離特殊救贖之道的誘惑。
正常性欲的亢奮及其勉為其難的純化，同時，借着替代&mdash&mdash發散反應對正常性欲的抑制，是取決于那些也許可稱之為&ldquo純知識分子&rdquo的生活态度；性欲的這種亢奮與抑制有時會扮演某種角色（隻是今日的精神病理學尚未歸納出可以普遍适用的法則），就像某些現象（特别是諾斯替派的秘法傳授）&mdash&mdash為農民的狂迷提供純化的自慰性的代用品&mdash&mdash所清楚顯示的。
宗教之所以非理性化的過程之各種純心理學的條件，交錯于知識主義之将此世界理解為一種有意義的秩序固有的理性主義的要求；典型的一些例子如：印度業報（Karma）的說法及佛教類似的教義（稍後再詳論）、來自（可能是）希伯來上層知識團體的《約伯記》、埃及文學、諾斯替派的思想以及摩尼教二元論裡一些類似的成分。
一旦源自知識主義的救贖論及倫理成為一種大衆宗教，某種說法傳授的教說或貴族身份倫理即會配合受過知識教育之團體的需求而出現；不過，此一宗教同時也會轉化成一種通俗的巫術性救世主救贖論（Heilandssoteriologien），以配合非知識階層大衆的需求。
因此，在中國，除了官僚階級&mdash&mdash他們對救贖毫無興趣&mdash&mdash的儒教身份倫理外，道教的巫術以及佛教的秘迹與祭儀恩寵就像結晶體一樣保留于民間信仰中，盡管這些信仰為受過經典教育的人所蔑視。
同樣的，在佛教修道僧之救贖倫理外，還有俗衆的巫術與偶像崇拜、禁忌型巫術的存在，以及印度教之救世主宗教的新發展。
在諾斯替派與類似的信仰裡，知識性宗教采取的是具有秘法傳授形式的、神聖化的層級結構，尚未開悟的&ldquo信心者&rdquo（Pistiker）是被排除在外的。
知識分子之渴望救贖永遠是源自&ldquo内心的困頓&rdquo，因此，較之于非特權階層所特有的、由于外在之困窮而期盼的救贖而言，就顯得離生活更遙遠，更為理論化與體系化。
知識分子以各種方式探索，其決疑論推演至無窮盡，賦予其生活态度首尾一貫的&ldquo意義&rdquo，由此而發現與其自身、同胞及宇宙的&ldquo統一&rdquo。
知識分子從一種&ldquo意義&rdquo的問題上來理解&ldquo世界&rdquo。
自從知識主義抑止巫術信仰後，世界的各種現象被&ldquo除魅&rdquo（entzaubern）了，喪失其巫術性的意義，而成為簡單的&ldquo存在&rdquo與&ldquo發生&rdquo，其間再無任何其他&ldquo意義&rdquo可言。
結果是出現一種漸增的要求：世界以及整個生活态度必須服屬于一個既重要又有意義的秩序之下。
存在于這種&ldquo意義&rdquo之要求與世界及其機制之經驗現實間的沖突，以及存在于此種&ldquo意義&rdquo之要求與個人生活态度在此世界之可能性間的沖突，導緻了知識分子特殊的遁世行為。
這種遁世可以是一種絕對孤獨式的逃避，也可以采取一種較近代的形式&mdash&mdash像盧梭那樣逃入一個未受人為機制所污染的&ldquo自然&rdquo裡；或者是浪漫主義式的遁世，例如逃入未受社會習俗所污染的&ldquo民衆&rdquo裡，這是俄國&ldquo民粹主義者&rdquo的特色。
這種遁世可以是強烈傾向冥思型或行動型的禁欲；也可能是基本上在尋求個人之救贖，或追求集體之倫理的、革命的現世之改變。
所有這些事實都同樣适用于脫離政治之後的知識主義，也可能（有時也的确）形成宗教性的救贖論。
知識性宗教特有之逃避現世的性格亦可在此找到其根源。
然而，那些通常在社會及經濟方面享有優渥待遇之階級&mdash&mdash特别是脫離政治的貴族、坐食者（Rentner）[70]、官員、持有俸祿者（不管是教會、修道院、大學或其他類似機構的人員）&mdash&mdash的哲學性知識主義，絕非僅有的知識主義，而且經常也不是對宗教之發展最具重要影響性的知識主義。
因為另外還有一種與之并行的庶民的（proletaroid）的知識主義，在許多方面透過一種過渡的階段而與貴族的知識主義有所聯系，而僅在其最突出的特征上有所區别。
此一階級的成員包括有：生活在最低水平線的人；各個時代的小職吏及俸祿持有者，他們接受過初級的教育；書記，雖然處于一個寫作還被視為一種特殊行業的時代，他們卻不屬于特權階層；各式各樣初級教育的工作者；吟遊詩人；說書人；吟誦者；以及類似的庶民自由業者。
除此，還必須加上劣勢特權階層的自修的知識分子，最典型的例子即為東歐的俄國庶民的農民知識分子，以及西歐之社會主義&mdash&mdash無政府主義的無産階級知識分子。
還可以再加上背景大為不同的一些團體，例如19世紀前半期的荷蘭農民，他們對《新約/舊約》有極深入的了解，17世紀英國的小市民清教徒，以及各時代各民族間具有宗教關懷的職工。
此外，當然還得加上典型的猶太笃信者，包括法利賽人（Pharisäer）、哈西德人（Chassidim）[71]以及每天鑽研律法的虔敬猶太大衆。
值得注意的是，&ldquo賤民&rdquo知識主義&mdash&mdash見之于所有庶民的小俸祿持有者、俄國的農民以及（或多或少）&ldquo流浪者&rdquo的身上&mdash&mdash之激烈力量的來源是，處于社會層級結構最底層（或根本就不在層級結構之内）的這些團體，不管是就外在秩序或一般性意見而言，與社會習慣的關系，在某個程度上是站在一個阿基米德（Archimedes）點上。
由于這些團體不受社會習慣的束縛，對于宇宙的&ldquo意義&rdquo反可采取一種原創性的态度；同時由于他們不受任何物質考慮的妨礙，他們也因之可以發揮一種強烈的倫理與宗教的情緒。
隻要他們是屬于中産階級&mdash&mdash就像宗教上自修而成的小市民階層&mdash&mdash則其宗教需求就會傾向一種倫理嚴肅主義或神秘學的形式。
職工的知識主義介于&ldquo賤民&rdquo與小市民階層的知識主義之間，且由于流浪的職工特别适合擔任傳道工作而顯得有意義。
十二 猶太教與早期基督教的小市民知識主義
就我們所知，賤民知識主義與小市民知識主義實際上皆未曾見于東亞與印度。
小市民知識主義是以一種城市市民的共通情感為前提，這并不存在于上述地區。
兩地皆尚未從巫術中解放出來，這也是上述知識主義的前提。
實際上，就算是源自下層種姓的宗教形式，也是從婆羅門那兒取得它們的偈頌。
中國也一樣，除了儒教教育外，沒有任何其他獨立的、非官方的知識主義。
儒教即為&ldquo貴人&rdquo&mdash&mdash德沃夏克（Dvo?ak）正确地譯為&ldquo君子&rdquo[72]&mdash&mdash的倫理。
儒教是個十分明顯的身份倫理，更正确的說法，是種體系化的禮儀規則，适合一個其成員曾受過人文教養的、有尊嚴的階層。
就我們所知，情況與古代地中海東部地區及埃及無甚差異。
那兒的書記的知識主義，就其所導緻的倫理與宗教的反省而言，可說是完全屬于一種（有時是）非政治化且永遠是貴族化與反庸俗的知識主義類型。
以色列的情況不太一樣，《約伯記》的作者所代表的意義是，上層的氏族為宗教知識主義的擔綱者之一。
《箴言》及相關的作品則表現出受到自亞曆山大東征以來，脫離政治的上層教養階層之相互接觸與國際化的強烈影響。
《箴言》的某些格言就直接被歸到一個非猶太人的君主的名下，而且大緻上，凡是以&ldquo所羅門&rdquo（Solomon）之名出現的，皆帶有國際性文化的色彩。
西拉（BenSira）極力強調自父祖傳來的智慧以對抗大希臘化文化[73]，即清楚證明了大希臘化傾向的确存在。
再者，布傑特（Bousset）已正确指出[74]，根據《傳道書》，在那個時代熟讀律法的&ldquo書記&rdquo或&ldquo律法學者&rdquo都是行萬裡路、讀萬卷書的紳士。
通貫全書，正如邁赫德（Meinhold）強調的[75]，表現出清楚的反庸俗的傾向，極為類似見之于希臘的情況：農人、冶匠或陶工怎麼可能有&ldquo智慧&rdquo，那是得有充分餘暇沉思及埋首研究的人才能有的。
以斯拉被稱為&ldquo最初的律法學者&rdquo，不過，遠在他之前就有據有重要影響地位的人物，他們是具有純粹宗教關懷的理論家，圍繞在先知身旁，沒有他們的話，《申命記》是不可能制定的。
另一方面，懂得希伯來文而能诠釋神之誡命、其地位幾乎可與伊斯蘭教之&ldquo傳法者&rdquo（mufti）相比拟的律法學者，這種支配性地位的獲得，則要遠較以斯拉&mdash&mdash他得到波斯皇帝的授權，而為公認的神權政治的創始者&mdash&mdash來得晚。
律法學者的社會地位還是不斷有變化的。
在馬加比（Makkabäer）王朝時代[76]，虔敬&mdash&mdash基本上是一種相當穩定的處世智慧，正如友愛他人的教義所證實的&mdash&mdash被視為與&ldquo教養&rdquo同義，&ldquo教養&rdquo（musar,paideia）乃通往德性之道的關鍵[77]，而且就像希臘人所體會的一樣，是可以學習的。
然而當時虔敬的知識分子，就像大多數《新約/舊約》詩篇作者一樣，感覺到自己是與那些經常不信守律法的富人與傲慢者處于尖銳對立的位置，盡管他們與那些富人及傲慢者屬于同一社會階級。
另一方面，希律王室（Herodian）[78]時代律法學者的各個學派&mdash&mdash由于面臨無可避免的異民族之支配，他們内心的挫折與緊張逐漸擴大&mdash&mdash産生了庶民階層的律法诠釋者。
這些人在猶太教會堂裡充任司牧的助手、講道人與教師，他們的代表也參加最高法院（Sanhedrin）[79]，對猶太教團&ldquo同志&rdquo（chaberim）&mdash&mdash他們嚴格信守&ldquo分離者&rdquo（Peruschim，pharisaioi）意義上的律法[80]&mdash&mdash的大衆的虔敬，有着決定性的影響。
在猶太法典（Talmud）時期，這種活動發展為拉比教學&mdash&mdash一種教團執事者的專業。
與上述虔敬知識分子做法相反的是，透過律法學者之各個學派的努力，小市民與賤民的知識主義有極為驚人的擴展，是我們未曾見之于其他任何民族的。
斐洛（Philo）已經指出[81]，為了普及讀寫能力以及決疑論思考方式之系統性教育的&ldquo普遍公衆學校&rdquo是猶太人所特有的。
經由此一階層的影響，在城市猶太市民階層裡，先知的活動才首次被對律法之忠誠與律法聖典之研究所取代。
猶太人的這個與秘儀宗教無絲毫聯系的大衆知識分子階層，較之近東一帶大希臘化社會的哲學家與秘法傳授者集團而言，所擁有的社會地位無疑要低一些。
然而知識主義無疑已經浸透基督教出現以前的近東的各式各樣的社會階層，這種知識主義透過譬喻與思辨，在各種秘迹救贖祭典與聖化中産生出類似的救贖教義&mdash&mdash就像大部分皆為中産階級的奧菲斯教徒所做的一樣。
這些秘迹與救贖論思辨顯然是為一個離散時代的律法學者如保羅所熟知的，因為他極力反對這些東西；我們曉得密特拉崇拜在龐培（Pompey，公元前60年左右）時廣泛流傳于西裡西亞（Cilicia）一帶，是個海盜的宗教，不過根據碑銘資料，其存在&mdash&mdash特别是在塔爾蘇斯（Tarsus）[82]&mdash&mdash隻能追溯到基督教公元時期。
不同種類與起源的救贖期盼極可能長期并存于猶太教裡，特别是在各省區，要不然，我們即無法解釋為何猶太教早在先知時期，除了已出現一個未來的、重掌權力之猶太民族君主的觀念外，尚出現了将有一個貧人之君主騎着驢子進入耶路撒冷的觀念；而且猶太人也不太可能形成顯然是源自閃族語法的&ldquo人子&rdquo的觀念[83]。
總而言之，各種複雜的救贖論&mdash&mdash它們開展了抽象的思維與宇宙的視野，遠遠超越了僅止于解釋自然現象的簡單神話，以及現在正隐于某處的明君将于未來某一時刻出世的素樸的預言&mdash&mdash皆與一般信徒的知識主義有關，不管是上層社會，還是賤民的知識主義。
可視為小市民知識主義實例之一的律法學者階層，就從猶太教轉入早期的基督教。
保羅就像其他許多晚期猶太教的律法學者一樣是個職工，這點恰與西拉（Sira，他曾經發表反庸俗的睿智教谕）時代的知識分子形成強烈對比。
他可能是早期基督教中這一類型知識分子的傑出代表，雖然他的确也還帶有其他色彩。
他的&ldquo靈知&rdquo（gnosis）雖然與大希臘化東方的思辨型知識分子所能理解的大為不同，卻在稍後為馬西昂思想（Marcionitismus）提供了不少理論支持[84]。
保羅的知識主義還帶有一種一般性的、自負的色彩：隻有那些受到神召喚的人才能理解主的譬喻；保羅自誇其真正的知識，&ldquo在猶太人為絆腳石，在希臘人為愚拙&rdquo[85]。
保羅有關&ldquo靈&rdquo與&ldquo肉&rdquo的二元論與知識主義救贖論特有的感性有其親和力，不過卻是基于其他的概念。
他的思想中有某種皮毛之見的希臘哲學。
究其實，保羅的皈依并非隻是一種幻覺意義上的幻象，他的皈依同時也是将複活的耶稣的個人命運、與他所熟知的東方救世主救贖論及其祭典程序的一般概念，作一種内在且實際的綜觀意義上的幻象。
猶太預言中的許諾在此找到栖身之處。
保羅書簡裡的論證代表了當時小市民知識主義裡面最完美的辯證法類型。
在其著作中，例如《羅馬書》，保羅假定他所訴求的階層具有一種高度且直接的&ldquo邏輯的想象力&rdquo（logischerPhantasie）。
看來當時普遍接受的并非保羅有關義認（Rechtfertigung）的教說，而是其有關靈與教團之關系，以及以何種方式讓靈适應日常切身事務的觀念。
離散期（Diaspora）的猶太教徒極端痛恨保羅，認為他的辯證法是濫用其律法學者之訓練。
不過，這種痛恨倒說明了他的辯證法是多麼切合當時小市民知識分子的心态。
原始基督教團的這種知識主義，在卡理斯瑪&ldquo傳道者&rdquo（教師［didaskaloi］）的努力下，一直持續到《十二使徒遺訓》（Didache）的時代[86]；哈爾納克（A.Harnack）即在《希伯來書》中發現知識主義之诠釋學的範例。
然而，随着主教與長老逐漸壟斷了教團的精神指導權，這種知識主義即告消失。
取代這些知識分子與教師的，首先是知識主義的護教者，接着是受過希臘教育而且（幾乎都）擁有聖職的教父與教義學者，然後是皇帝（他們對神學具有業餘的興趣）。
在東方，這一發展的最後結果則為&mdash&mdash在偶像崇拜的鬥争中取得勝利後[87]&mdash&mdash出身非希臘人的最低社