宗教對于生活态度的影響，以及，特别是對于再生之諸前提條件的影響，皆因救贖之道及欲求擁有救贖的心理特質&mdash&mdash與前者有最緊密的關聯&mdash&mdash之不同，而有着相當的差異。
救贖可以是追求救贖者在不借助任何超自然力量的情況下，自己造就出來的事業&mdash&mdash例如古代佛教裡的情形。
如是，可以因之獲得救贖的這類事業，有以下諸種。
一 巫術宗教與儀式主義；儀式主義宗教皈依的各種歸結
（1）純粹儀式性的祭祀行為與祭典&mdash&mdash不管是在崇拜神時，還是在日常生活裡。
純粹的儀式主義，在其對生活态度的影響這點上，與巫術并無不同，并且，有時甚至落于巫術宗教之後。
因為，當巫術宗教在某些情況下發展出關于再生的一種明确而有效的方法論時，儀式主義（雖然經常但）并非總是能做到。
救贖宗教則能夠将一個個純粹形式的儀式行為體系化到一種所謂&ldquo皈依&rdquo（Andacht）的特殊心态裡去；在這種皈依下，儀式被當作象征神聖的事來執行。
如此一來，此種心态便真正是活生生的救贖擁有（Heilsbesitz）。
不過，此種心态一旦被拭去，那麼，所剩者不過是赤裸裸的、形式的巫術儀式主義，而事實上，這也是宗教皈依在日常化的過程裡，總是一再不斷發生的事。
一種儀式主義的宗教皈依可以得出相當多樣的結果。
見諸虔誠的印度教徒生活裡的那種一心一意的儀式規則、那種對虔信者日複一日的要求&mdash&mdash以歐洲人的觀點看來是完全不可思議的&mdash&mdash如果确實嚴格實行的話，那麼，在現世裡的典範性虔敬生活，與積極努力的營利活動，想要并行不悖，幾乎是不可能的。
此種皈依虔信的極端類型，與清教（Puritanismus）處于兩極性的對反位置。
唯有富裕者，亦即，能免于勞煩的工作重擔者，才能夠實行這樣的儀式主義。
不過，這種結果無論如何總還是可以避免的；相較之下，下述的情況就較為根深蒂固了。
亦即，儀式性救贖，特别是當它将一般信徒限制于旁觀者的角色，或将這些人的參與限制于簡單的或本質上被動性的操作上，并且，特别是當它将儀式的心情盡可能地升華為衷心不二的皈依時，它便會将重點置于虔敬的刹那一刻的&ldquo心境&rdquo（Stimmungsgehalt）上，而此種心境似乎即确證了救贖。
因此，某種内在的狀态性（Zuständlichkeit）的擁有便成為緻力求取的目标，而此種内在狀态性在性格上是一時的（Vorübergehend），并且由于其特有的&ldquo無責任性&rdquo（Verantwortungslosigkeit），在祭典過後&mdash&mdash好比傾聽一場彌撒或觀賞一出神秘劇後，其對行為方式的影響幾乎總是微不足道的。
這就像戲劇的觀衆，在觀看了一出美妙而動人心弦的戲劇後，無論内心受到多大的感動，其日常倫理卻沒有受到多少影響的道理是一樣的。
所有的神秘救贖，無不具有這種斷續性的性格&mdash&mdash期待以一種随機式的虔敬皈依來達成其&ldquo因其作為&rdquo（exopereoperato）的效果；其中缺乏産生出某種确證要求&mdash&mdash有可能保證&ldquo再生&rdquo的作為&mdash&mdash的内在動機。
相反的，當依靠儀式而引發的随機式皈依被提升到持續性的虔敬，并且被試圖在日常生活裡保住其作用時，那麼此種虔敬一開頭便帶有一種神秘的性格。
換言之，其中的轉折在于：虔敬導緻以内在狀态性的擁有為目标。
不過，步入神秘主義的禀賦卻是一種個人性的卡理斯瑪。
因此，正如見諸印度及其他東方的那種神秘主義的救贖預言，在被日常化之後，馬上又轉變成為一種純粹的儀式主義，這是一點也不足為奇的。
對我們而言，重要的是：儀式主義所終極追求的心靈狀态，會導緻直接的背離理性的行動。
幾乎所有的秘儀祭典都有這樣的作用。
其典型的意義即在于&ldquo秘迹恩寵&rdquo（Sakramentsgnade）的授予：換言之，透過秘法傳授的神聖性來達成脫離罪愆的救贖。
就像任何的巫術一樣，這樣的一種過程具有脫離日常生活的傾向，因此也就無法對日常生活産生影響。
然而&ldquo秘儀&ldquo也可能發揮其他相當不同的作用，隻要其授予是與這樣的前提聯結在一起：隻有那些在神面前倫理清白的人才能靠此秘儀得到救贖，其他的人，秘儀所帶給他們的是毀滅。
而對着&ldquo不信而食者，乃為其本身之終受審判而飲食&rdquo這個教說，直至當代之初，廣大階層的人們在面對聖餐禮之時，仍油然心生恐懼不安；并且，在缺乏一個&ldquo赦罪&rdquo的法庭的情況下&mdash&mdash就像禁欲的基督新教所處的狀況；以及，在頻繁參與聖餐享用&mdash&mdash因此而成為虔敬的一個重要的标記&mdash&mdash的情況下，這種恐懼不安即對日常的态度産生強烈的影響。
所有的基督教教派，皆有在行聖禮之前先行告解的規定，這與上述情形有關。
關于此一制度，決定性的問題在于：在宗教的規定裡，能夠使聖禮成為有益于參與者而被接受的狀态，到底是怎樣的狀态。
在這方面，幾乎所有的古代秘儀祭典，以及大部分基督教以外的秘儀祭典，都僅止于要求儀式上的純淨，此外，犯下重大的兇殺罪過，或者各别特殊的罪過，也會被視為足以喪失參與祭典的資格。
也因此，這些秘儀大多并不懂得所謂的告解。
然而，隻要是儀式上的純淨被理性化為心靈上的純潔無垢之處，那麼現在問題的重點便進一步變成：（自我）駕馭的方式，以及，告解所行之處，告解之可能相當多樣&mdash&mdash相應于其對日常生活的影響之方式與程度&mdash&mdash的性格。
不過，這樣的儀式，在實際上無論如何都隻不過是個傳達工具，為的是要影響儀式外的行為，而實質上，一切都要視那行為而定。
所以，即使當聖禮秘儀的巫術性格完全失去其價值，并且，依賴告解的一切自我駕馭也完全不再存在之時&mdash&mdash兩種情況都是清教徒所認定的，然而&mdash&mdash雖然如此，在某些情況下，特别正因為如此&mdash&mdash秘儀仍舊能發揮其倫理的作用。
儀式主義宗教可能以别種間接的方法來發揮其倫理的作用：為了遂行儀式誡命而要求一般信徒采取積極的儀式行為（或者在儀式上避免某些行為）。
如此一來，儀式的形式主義那一面便會被體系化為一個包容廣泛的&ldquo法律&rdquo體系，而為了能使此法律體系被充分認知，就必須要有某種特殊的修煉（Schulung）與教說（Lehre）&mdash&mdash猶太教便是如此。
正如斐洛（Philo）所強調的，猶太人在古代時，就和其他所有民族形成對比，他們從幼年時期便不斷地被授予知性的有體系的決疑論訓練&mdash&mdash就像我們的小學教育那樣；一直到近世，例如在東歐地區，同樣是基于這個原因，唯有猶太人享有體系性的小學教育；而這一切都是由于猶太律法的博識主義性格所造成的結果，其實猶太律法早就促使古代猶太的虔信者将律法無知者（Am-haārez）[1]和不信神者等同視之。
這樣一種決疑論的知性教育，自然也會在日常生活當中被感受到，特别是當其所牽涉的不再僅止于儀式祭典義務的問題&mdash&mdash這在印度律法裡占大宗，而且包括日常倫理在内的一種體系性規則（Reglementierung）的問題。
以此，救贖事業即為相當有别于祭典行為的事宜，而且&mdash&mdash特别是，社會的業績（sozialeLeistungen）。
二 日常倫理之宗教性的體系化
（2）社會的業績，在性質上極為多樣。
例如戰神往往隻接納那些在沙場上戰死的人到他的樂園，或者至少對他們特加恩典。
婆羅門的倫理則明白勸誡君王，在得見其孫子出世後，即當求一己之戰死沙場。
在另一方面，社會的業績也可以是指&ldquo鄰人之愛&rdquo（N-ächstenliebe）。
不過，無論在哪一種情況下，皆能導緻體系化的發生，而正如我們所見的，此種體系化通常是預言的功能。
然而，&ldquo功德&rdquo（guteWerke）倫理的體系化可能采取兩種相當不同的形式。
其一是：各個道德行為與不道德行為被一一分開來評價，然後追求救贖者便依此被加分或減分。
如此一來，作為自身行為擔負者的個人，在自己的倫理标準上便顯得不安定；在面對誘惑時，他可能會因内在或外在狀況之不同強度，而馬上變成強者或弱者，因此，他的宗教命運便系于其事實上的種種業績間的相互關系。
這最明白地表現在祆教的觀點上，特别是其創始者（瑣羅亞斯德）本人最古老的偈語裡；根據此種偈語，死者審判人會将各人行為的功與過在精密的簿記上互相權衡，然後根據加減計算的結果來作出各人之宗教命運的決定。
在印度業報說的結論裡，這又更上一層：換言之，在世界的倫理機制裡，沒有任何一項善行或惡行可以被磨滅掉；任何行為的結果，在此種幾乎可說是無可轉圜的、純粹的機制下，都注定要由此生的生命（要不然即由未來的再生）來承受。
這種功過相抵的原理，在本質上，也還是猶太教裡關于神人關系的一般的根本見解。
最後，羅馬的天主教與東方的基督教會的立場，至少就其實踐的一面而言，也都與此相距不遠。
因為，根據天主教的原罪說，對于行為的倫理評價極具重要性的&ldquo志向&rdquo（intentio），并不是一種統一的人格性（einheitlichePersönlichkeitsqualität）&mdash&mdash行為即此種人格性的表達&mdash&mdash而毋甯是等同于羅馬法裡所謂的善意、惡意、過失或故意等意思，換言之，即采取各種具體行為時的&ldquo意向&rdquo（Meinung）。
舉凡此種見解徹底風行之處，在嚴格的&ldquo信念倫理&rdquo（Gesinnungsethik）意義上的&ldquo再生&rdquo之追求，便遭到放棄。
此時，生活态度不過是不具倫理一貫性的一個個行為的持續。
功德倫理之體系化的第二種形式，是将各别的業績認定為不過是相應其倫理的全體人格的表征與呈現。
衆所周知，斯巴達人當中較為嚴厲的那一部分人，并不認為那些為了彌補以往之怯懦而欲求戰死沙場，而事實上也的确戰死&mdash&mdash換言之，表現為一種&ldquo淨化清償&rdquo（Reinigungsmensur）的方式&mdash&mdash的同志們已得恢複其勇士名位，因為，他們之所以英勇乃&ldquo事出有因&rdquo，而非（我們可以這樣說）&ldquo基于其整體人格&rdquo。
在宗教上，這意味着這樣的轉變：透過外在的個别業績而獲緻之形式的因善行而成聖，此處已由人格的全體習性之價值&mdash&mdash就斯巴達人而言，即持之有素的英雄精神&mdash&mdash來加以取代。
類似的原理适用于不管以什麼形式出現的所有社會業績。
比方說，如果是&ldquo鄰人愛&rdquo，那麼在倫理體系化的過程中所要求于行動的，是擁有&ldquo善&rdquo（Güte）的卡理斯瑪。
如此一來，問題的重點無論如何最終便在于：各個行為真正是具有&ldquo标識性的&rdquo性格；除此之外，換言之，當行為隻是&ldquo偶然&rdquo的産物，便不足為道了。
此種&ldquo信念倫理&rdquo，就其最為體系化的形式而言，可能對于人格的整體水平有高度的要求，而對于個别的疏失則較為寬容。
隻是，情況并非總是如此；信念倫理往往是倫理的嚴格主義之特出的形式。
具有積極正面宗教資格的人格的整體态度，一方面可能是純粹來自神的恩寵賜物，此種恩賜則是以一種與宗教要求吻合的一般取向來顯示其存在，換言之，亦即統一的、講求方法的（methodisch）生活态度之取向。
另一方面，宗教性的整體人格或者反過來也可以被認為是一種原則上可透過對善的&ldquo修煉&rdquo（Einübung）而獲得的東西。
不過，此種修煉當然是要經由整體生活态度之理性的、講求方法的取徑，而不是經由一個個不成脈絡的行為來達成。
實際上，以上兩種情況的結果可說是相當接近的。
換言之，如此一來，行動的社會&mdash&mdash倫理性質退到了第二線，個人本身的宗教修為卻成為一切重點之所在。
原來作為宗教資格的、轉向社會的善行，如今變成不過是自我完成的手段罷了。
（3）自我完成（Selbstvervollkommnung）：&ldquo救贖方法論&rdquo（Heilsmethodik）。
救贖方法論起先絕非因倫理的宗教方為人所知。
相反的，在人們醒悟到卡理斯瑪式再生的時候，救贖方法論即以經常是高度體系化的形式扮演着相當顯著的角色。
所謂卡理斯瑪式的再生，即确證巫術力量的擁有；就泛靈論式的轉折角度而言，是即确保在一己的内部有一新靈魂的化身，或者己身為一強而有力的鬼靈所住持、甚或轉生到精靈界；總之，無非是保證超人類的作用之可能性。
此中，當然絕無&ldquo彼世&rdquo的目的，人們所要的隻是達到忘我（Ekstase）的本事，而用以追求種種不同的目的。
例如，戰鬥英雄為了遂行其超人類的英雄作為，便不得不藉再生以獲得一個新的靈魂。
其餘諸如：青年的成人禮、成人的冠禮（見之于中國與印度&mdash&mdash衆所周知，那兒的高等種姓被稱為&ldquo再生族&rdquo）、兄弟團（Phratrie）之宗教性團結的加入式以及戎服禮等等，率皆含有&ldquo再生&rdquo&mdash&mdash不管是以&ldquo英雄&rdquo或是&ldquo巫師&rdquo之名&mdash&mdash的原始意涵。
所有這些儀式原先都與導緻忘我或象征忘我的行為聯結在一起，而相關的試煉則在于達到考驗與喚起忘我能力的目的。
三 忘我、狂迷、病态的快感與合理的宗教救贖方法論
忘我，作為&ldquo救贖&rdquo或&ldquo自我神化&rdquo（Selbstvergottung）的手段&mdash&mdash此處，我們的關注也僅止于此，可以是較為具有諸如失神、着魔等突發性格的狀态，也可以是較為具有慢性性格的狀态；後者是指昂揚的特殊宗教态度的持續，此種态度若非帶有高度生命緊張性的意味，就是高度趨向與生命疏離；據此，吾人則可将之區分為偏于冥思的（Kontemplativ）或偏于行動的類型。
毋庸贅言的，招引出單純為突發性忘我狀态的辦法，當然不是嚴整的救贖方法論，而主要是靠将所有生理上的壓抑排除掉的各種手段來達成，諸如：借酒精、煙草或其他有毒的物品，或者借音樂舞蹈，乃至于借着性興奮（甚或三者并用），來導緻急遽的陶醉，換言之，即狂迷（Orgie）。
或者，人們也可以借着引發那些素來即具有歇斯底裡或癫痫本質的人症狀發作&mdash&mdash此種發作則反過來引發出他人的狂迷狀态&mdash&mdash來導緻忘我。
隻不過，這些突發性的忘我，在本質上或者意圖上，都隻是一時的，并沒有為日常的生活态度留下什麼積極正面的痕迹。
并且，其中也并不具有預言性宗教所揭示的&ldquo有意義的&rdquo内容。
相對的，某種病态的快感（Euphorie）之較為和緩的形态，不管是讓人感覺較為夢幻似的（神秘的）&ldquo開悟&rdquo（Erleuchtung），或是讓人感到是較積極的（倫理的）&ldquo改宗皈依&rdquo（Bekehrung），似乎确實都比較能保證卡理斯瑪狀态之持久的擁有，并且，産生出與&ldquo世界&rdquo的一種有意義的關系，而在實質上呼應某種&ldquo永恒的&rdquo秩序之價值或某位倫理的神&mdash&mdash如預言所宣告的&mdash&mdash之價值。
就我們先前所見，除了純粹突發性的狂迷之外，巫術也已熟知&ldquo喚醒&rdquo卡理斯瑪資質的系統性救贖方法論。
因為職業巫師與職業戰士所需的，不隻是突發性的忘我，他們還必要有持續性的卡理斯瑪特質。
而倫理性救贖的先知們不隻是不需要狂迷式的陶醉，反之，這樣的陶醉正巧是他們所尋求的體系性倫理生活态度的一大阻礙。
瑣羅亞斯德憤怒的倫理理性主義對于這種狂迷陶醉&mdash&mdash就中特别是神酒獻牲之非人的、虐殺動物的迷醉祭典&mdash&mdash便是以背相向，正如同摩西的倫理理性主義之厭恨舞蹈狂迷，亦如同倫理理性宗教的大部分創始者與先知之嫌惡&ldquo性放縱&rdquo（Hurerei）&mdash&mdash狂迷的神殿賣淫&mdash&mdash一樣。
随着理性化的進展，此種宗教救贖方法論的目标總是會逐漸從因狂迷而獲緻的急遽性沉醉轉移到一種慢性的、特别是由意識所支配的狀态。
于此，整個發展還會受到&ldquo神&rdquo的概念之種類所左右。
無論何處，靠着救贖方法論所能達緻的最高目标&mdash&mdash就突發的形式而言，和狂迷所能助以達到的最高目标一樣，自然是指：超感性的存在之肉身化&mdash&mdash神化身為人，或者說，人的自我神化。
唯有至此，此種轉化才最有可能變成一種持續的狀态。
救贖方法論也會因而直接以在此世擁有神性本身為指标。
不過，舉凡有一位全能的、超世俗的神與被造物者相對峙之處，救贖方法論的目标就不可能會是我們上述意義上的自我神化，而毋甯是去獲得這位神所要求的宗教特質。
換言之，此時，自我神化會被定位于彼世的、倫理的取向，而不是去&ldquo擁有&rdquo神&mdash&mdash因為這是人力所不及的，因而要不是成為神的&ldquo工具&rdquo（Werkzeug），就是為神所充滿。
而第二種狀态顯然較第一種要接近自我神化的理念。
此一區别（我們下面會讨論到），對于救贖方法論的類型本身而言，具有其重要性；然而，首先要提的是兩者在某些重點上的一緻性。
在這兩種情況下，一般人無論如何都必須将日常生活中凡是不似神的部分去除掉，以使自身有可能類似于神。
就中，特别是針對人類肉體的日常狀态與日常世界的事務，這些天生自然的種種。
于此，救世論的救贖方法論直接地與其巫術性的前身聯結在一起，前者隻不過是将後者的方法加以理性化，并且使之符合于其關于超人的事項之本質與宗教性的救贖擁有之意義等問題的新觀點。
經驗告訴我們，原本就具有特異性質的人，當他們陷于歇斯底裡的&ldquo拟死狀态&rdquo（Adtötung）而使得身體毫無感覺或麻木僵直時，是有可能指望他們産生各式各樣正常神經狀态所絕不可能産生的功能；此外，正是在這種狀态下，一切可能的幻覺及靈的現象都特别容易出現。
諸如：有人口出異言、展現催眠力量或其他暗示性的力量；或者，有人體驗到導向神秘開悟或倫理改宗的激動，有人則體驗到對個人罪過之深刻的苦痛，及與神靈交而産生的喜樂之情；有時，這些狀态則彼此激烈地交錯出現在一個人身上。
反過來，所有這些異能異象，會因種種純屬&ldquo自然的&rdquo專注，諸如各人身體的機能與欲求、或足以渙散心力的日常事務關懷等，而再度消失無形。
關于對自然的身體性與對日常生活的社會、經濟需求，人們會采取什麼态度的問題，世界各處無不随着救贖憧憬的發展，而從上述根據經驗所得的各種事實裡導出各式各樣的結論來。
救世論的救贖方法論的特殊手段，包括其最為洗練的發展，幾乎都可在印度找到它們的起源。
在那兒，它們無疑是靠着巫術性的精靈強制（Geisterzwang）的手法開展出來。
同樣的，此種手段在印度愈來愈有朝自我神化之方法論的方向發展的傾向，而且，此種性格也确實不曾消失過。
此一風格之盛行，上可溯自古吠陀時代的神酒迷醉祭典，下則及于兩路：一為知性忘我的各種高尚方法，二為見之于最大衆化的印度教中的黑天崇拜；直至今日，此種崇拜不管是粗糙的或是洗練的，都還是一種具支配地位的、性愛的狂迷（無論其為真實的，或者是在祭典的幻覺裡由内心所釀成的）。
洗練的知性忘我，連同與其對立的修道士狂迷&mdash&mdash當其為較和緩的形式&mdash&mdash也透過蘇非教而被帶到伊斯蘭教裡；時至今日，甚至遠及波斯尼亞（Bosnia）[2]地方（根據法蘭克博士數月前一份可信的報告）[3]，印度人都還是其典型的擔綱者。
曆史上宗教理性主義最大的兩股勢力，西方的羅馬教會與中國的儒教，對于這種忘我與狂迷，在其疆界内都始終一貫地加以壓制，要不然即将之升華為聖羅貝爾派[4]那種性愛的神秘主義形态，或者狂熱的瑪利亞崇拜、反宗教改革的寂靜主義（Quietismus）[5]或親岑道夫（Zinzendorf）式的感性虔敬主義（Gefühlspietismus）[6]等諸形态。
顯而易見的是，所有狂迷的祭典，特别是所有性愛的祭儀所具之特殊的非日常性的性格，就其對日常生活之毫無影響力，或者根本也無法及于高度理性化與體系化之意義而言&mdash&mdash正如見之于印度教及（一般而言）伊斯蘭教修道士的&mdash&mdash對于形成一種日常生活态度的方法論，隻具有負面的意義。
四 救贖方法論之體系化與理性化及生活态度
雖然如此，但宗教救贖财的取得之體系化與理性化，還是朝着去除日常态度與非日常宗教态度間的矛盾這個方向發展的。
在或許能導出救贖方法論的無數的主觀内在狀态之中，有少數一些最終顯現出其具有根本的中心重要性，這不隻是因為它們展現出各種非日常性的心&mdash&mdash身狀态，而更因為它們本身意味着确實而持續地特殊的宗教救贖财，此即恩寵确證（Gnadengewissheit）&mdash&mdash&ldquo救贖确證&rdquo（certitudosalutis）、&ldquo恩寵不移&rdquo（perseverantiagratiae）。
恩寵确證可以是較具神秘主義色彩的，也可以是較具行動性倫理色彩的（我們很快就會讨論到這點）。
但無論如何，它都意味着對生活态度有意識地持有一種持續性的、統一的基本立場。
為了提高這種宗教抱持的意識性，狂迷與非理性的、光是一時激動的、感情性的&ldquo拟死狀态&rdquo，便由有計劃的抑制身體機能的辦法所取代，諸如：不斷的節食、性的節制、呼吸的調節，等等。
此外，又将心靈現象與思考導向有系統地集中心意于純粹宗教性質的事務上來加以訓練，諸如：印度的瑜伽術、聖音（&ldquoOm&rdquo）的不斷反複、對圓形及其他圖形的冥想以及将意識有計劃地加以&ldquo空無化&rdquo的修煉，等等。
不過，為了進一步确保宗教财産之擁有的持續與一緻性，救贖方法論的理性化終必再度超越以上這些&mdash&mdash乍見之下似乎是逆轉過來：對确保宗教态度之持續性的這些手段加以有計劃的限制，換言之，除去一切對身體保健而言不合理的伎倆。
這包括：狂迷式的英雄性忘我、性愛的狂迷及舞蹈迷醉等各式各樣無可避免會演變成肉體的虛脫狀态的迷醉；同樣的，諸如被聖靈（Pneuma）充滿的歇斯底裡狀态等必然會導緻心靈虛脫狀态的表現&mdash&mdash就宗教領域而言，是一種見棄于神的絕望狀态之體驗。
同理，希臘人為了培植有紀律的戰鬥英雄主義之故，遂将英雄式忘我平闆化為有&ldquo節度&rdquo（Sophrosyne）的恒常均衡狀态，其所認可的僅為純粹由音樂的韻律所導緻的忘我形态，并且非常慎重地評量音樂的&ldquo精神&rdquo（Ethos）對于&ldquo政治的&rdquo正确無誤之價值。
同樣的&mdash&mdash隻不過更加徹底的&mdash&mdash是儒教的理性主義隻容許五度音階（Pentatonik）的存在。
類此，修道僧的救贖方法論也是逐漸地向理性化的發展推進，在印度發展到古代佛教的救贖方法論，在西方則為曆史上最具影響力的修道士團體&mdash&mdash耶稣會教士&mdash&mdash的方法論。
所有這些方法論無不是朝着結合身心健康術與對一切思考與行為&mdash&mdash相應于其種類與内容&mdash&mdash加以同樣講求方法的規制這個方向不斷發展的。
這意味着，個人對于自己的身、心曆程最徹底清醒的、完全依照意志而抑制沖動的支配，以及矢志于宗教目的的一種體系化的生活規制。
（隻不過，）前往這些目标的途徑，以及這些目标本身更詳細的内容，并不是單純明确的；而至于要如何去實踐這些方法論的問題，其結論也一樣莫衷一是。
五 宗教達人
姑不論其目标為何、實踐的方法又如何，隻要是奠基于體系化救贖方法論的宗教，此時毫無例外的都會有一種根本經驗，亦即：人類宗教資質的差異性。
就像巫師那樣能在自身當中喚起進入再生狀态的卡理斯瑪，并不是任誰都能夠擁有的；同樣的，能夠在日常生活當中持續地保有特殊的宗教态度&mdash&mdash以此保證恩寵之持續的确實性&mdash&mdash的卡理斯瑪，也并不是任何人都擁有的。
再生，看來也隻有那些具有宗教資質的貴族階級才能企及。
講求方法地獲得一己之救贖的宗教達人（Virtuose），也和具有巫術資質的巫術師一樣，在世界各處的信仰者共同體内部無不形成一種特殊的宗教&ldquo身份團體&rdquo（Stand），并且往往和共同體圈内的任何特殊身份團體一樣，獲得一種特别的社會名望。
在此意義下，印度的所有聖法皆與禁欲者有關，因為那裡的救贖宗教皆為僧侶宗教。
就早期的基督教而言，禁欲者在古文獻的記載裡則為教團兄弟中的一個特殊類型，而後形成修道士團。
在清教，禁欲者形成禁欲的諸教派或虔敬主義的聚會（ecclesiae）；在猶太教，他們則形成與鄉民（Am-haārez）相對的一個救贖的特權階級&mdash&mdash分離者（Peruschîm，Pharisaioi）。
在伊斯蘭教裡，他們是托缽苦行僧（Derwîsche），而其中的煉達者則是真正的蘇非。
在俄國的去勢派中，他們則形成去勢者的秘教教團。
我們下面将回到關于這些團體的重要的社會學結論的話題來。
若就信念倫理來論釋救贖方法論，那麼它實際上無非是意指：克服人類天生自然的&mdash&mdash尚未經宗教加工改造的&mdash&mdash固有欲望或感情沖動。
至于各種感情沖動中，諸如怯懦、粗暴、自私或性的感覺等，哪一種才是不能不加以克服的（以其最易使個人逸離于卡理斯瑪習性之故），則是個要就個别特殊情況而定的問題，并且，也正足以顯示出各個宗教之最重要的、實質的特性來。
就此而言，講求方法的宗教救贖論，往往便是一種達人倫理（Virtuosenethik）。
此時，和巫術性卡理斯瑪的情形一樣，宗教達人往往有确證（Bewährung）的必要。
無論這宗教達人是歐麥爾一世時代伊斯蘭教裡以征服世界為目标的修道僧團中的一員，或者是大多見之于基督教與耆那教（後者不那麼首尾一貫）的禁欲型的拒斥現世的達人，或者像佛教僧侶那樣是個冥思性