的拒斥現世的達人，或者如古代基督教徒那種消極殉教的達人，或如禁欲的清教徒那樣具現世内職業美德的達人，或者像法利賽的猶太人之娴熟形式的律法主義達人，或者像聖方濟那樣具世界無差别主義之善意的達人，總之，無論是哪一類的達人，唯有&mdash&mdash一如我們已明确申言的&mdash&mdash當他在曆經各種試煉而一再确證其作為達人的心志仍然固持于本身的情況下，他才擁有真正的救贖确證性（Heilsgewissheit）。
此種恩寵确證的證實，則依宗教救贖所具性格之不同，而呈現出各種不同的風貌。
其中所包含的總不外乎：宗教的與倫理的基準之維持，換言之，至少是避免極惡大過，這點對佛教的阿羅漢是如此[7]，對原始的基督教徒而言亦然。
一個被賦予宗教資格的人，譬如原始基督教中受過洗禮的人，必定不會，因而也不可以，再蹈入什麼死罪。
所謂&ldquo死罪&rdquo（Todsünden），是指那些破棄了宗教資格的罪過，因此，也就是絕對無法赦免的罪；除非，也唯有，透過一位具有卡理斯瑪資質的人來重新賦予他所喪失的宗教卡理斯瑪&mdash&mdash此種卡理斯瑪的喪失即死罪的證據&mdash&mdash才能使得他脫免死罪。
當此種宗教達人的教理實際上在古基督教的大衆教團内部變得無以為繼之時，孟他努斯派（Montanîsmus）則仍舊堅定且首尾一貫地固持這樣一個要求：至少怯懦之罪必定是罪不可赦&mdash&mdash這和伊斯蘭教之為戰鬥的英雄宗教對于叛教行為必毫無例外地加以處死的情形是一樣的。
正因為如此，孟他努斯派與基督教一般信徒所形成的大衆教會終必分道揚镳&mdash&mdash即使德西烏斯（Decius）與戴克裡先（Diocletian）的迫害[8]，也無法使這種達人的要求變得實際可行，就教士為維持現存教團之最大可能教徒數量的立場而言，此種要求亦是不實際的。
不過，無論如何，救贖确證的積極性格，以及實踐态度之同樣積極的性格，正如我們已多所提示的那樣，特别是因其保證宗教至福的救贖财所具之性格的不同，有着根本的差異。
六 拒斥現世的禁欲與現世内的禁欲
首先，此種救贖财是以積極的倫理行為之特殊賜物出現，并且是在此種行為乃由神所引領的意識下展現，換言之，人乃神的工具。
就我們目前的目的而言，我們将稱此種受到宗教救贖論所規制的立場為宗教之&ldquo禁欲的&rdquo（asketische）立場。
當然我們也絕不否認，這個稱呼可以也确曾被用來指稱别種更加廣泛的意涵，其中的對比（按：指我們的用法與廣義的用法之間），将會在後面的行文裡清楚呈現。
以此，宗教的達人練達性除了将自然沖動屈從于體系化的生活态度外，還往往導向對于與社會共同體生活之關聯的一種嚴苛的、宗教&mdash&mdash倫理的批判&mdash&mdash此因社會共同體生活所習慣的美德，絕非英雄性的，而是功利性的。
現世内之純粹&ldquo自然的&rdquo美德，不隻不能保證救贖，它還是借着對唯一必要之事産生蒙蔽的途徑來危及救贖。
是故，社會關聯，換言之即宗教用語意義上的&ldquo現世&rdquo（Welt），即是誘惑。
它不僅是個使人完全背離于神的、在倫理上非理性之感官欲求的場所，更是個讓宗教上平庸之人在盡其固有之義務&mdash&mdash而非将行動專注于積極的救贖事業&mdash&mdash時，自以為是與自我滿足之所。
此種對于救贖事業的專注，可能會是一種必定要從&ldquo現世&rdquo裡完全引退的事，亦即将自身從家庭、财産、政治、經濟、藝術、性愛，總而言之，一切被造物所關懷的社會聯系與心靈牽絆中完全脫離出來，将其中的任何活動參與都視為一種背離于神的接受現世。
我們稱此為：拒斥現世的禁欲（weltablehnendeAskese）。
或者反之，此種專注也可能會要求個人将一己特殊的神聖心志&mdash&mdash作為受選的神的工具之資質&mdash&mdash内在于現世秩序之中，但卻對立于現世秩序來活動，此即：現世内的禁欲（innerweltlicheAskese）。
就後面這種情況而言，現世變成宗教達人所需負擔的一種&ldquo義務&rdquo。
這可以是這樣的一種意涵：宗教達人負有依據其禁欲理想來改變現世的責任。
于是，禁欲者便成為一個理性的、基于&ldquo自然法的&rdquo（Naturrechtlicher）改革者或革命家，可見之于諸如：克倫威爾之下的&ldquo聖徒議會&rdquo[9]、教友派的小邦以及樣式有别于前二者的、激進虔敬主義之信徒集團的共産主義。
不過，由于宗教資質的差異性，這種禁欲者集團的聚結往往變成是在一般人的世界之中&mdash&mdash或者說原本就是在這凡俗世界之外&mdash&mdash的一個貴族主義的特殊組織，而與一般人有所隔離。
原則上，這與&ldquo階級&rdquo（Klassen）并無差異。
這樣的組織或許能夠支配現世，但是仍然無法将現世裡一般人的宗教資質提升到組織本身所具之達人練達性的高度。
任何宗教上的理性組織體，即使無視這樣一個自明之理，遲早還是會體驗到這種宗教資質差異的結果。
現世作為一個整體，就禁欲的觀點評價起來，無非是個&ldquo堕落的團塊&rdquo（massaperditionis）。
因此，除了選擇放棄在現世裡滿足宗教要求之外，别無他法。
盡管如此，如今若是仍然要在現世的諸秩序内部尋求宗教确證的話，那麼現世，以其無可避免地作為罪惡的一個自然容器之故，也正是确證禁欲心志（Gesinnung）的一個&ldquo考驗&rdquo（Aufgabe）&mdash&mdash在現世諸秩序裡對其中的罪惡作最大可能的克服。
現世，畢竟是被造物的無謂之境。
因此，陷溺于現世資财的享受，不但會危及對救贖财的專注與保有，而且也是心志不虔敬與再生失敗的征兆。
雖然如此，現世終究是神的創造物，雖有其被造物性，但神的力量仍在其中展現出來，而成為各人必須透過理性的倫理行為以确證一己之宗教卡理斯瑪的唯一素材（Material），個人從而就此确知各自的恩寵狀态。
因此，現世的諸秩序，作為這樣一種積極确證的對象，對于置身于其中的禁欲者而言，成為一種他必須理性地加以&ldquo求全&rdquo（erfüllen）的&ldquo天職&rdquo（Beruf）。
首先，财富的享受是要被禁止的。
不過，對于禁欲者而言的&ldquo天職&rdquo，則在于：忠于理性的倫理秩序并恪守嚴格的合法性來從事經營；若有所成，換言之，有利得，則被視為神對于虔敬者之勞動的祝福，并且也是神之賞識其經濟生活态度的顯示。
其次，應該禁止的是任何對于人之感情過多的态度，此種态度是對神的救贖賜物之獨一無二的價值之否定，并且簡直就是被造物神化的表現。
而人的&ldquo天職&rdquo則在于：理性、清醒地參與現世中各種理性的目的團體（rationalenZweckverband），緻力于其具體的、透過神的創造所設定的目的。
第三，該被禁止的是将被造物神格化的性愛。
而神意之下的天職則在于：于婚姻之内&ldquo平實地生兒育女&rdquo（就像清教徒所表現的那樣）。
第四，個人加諸他人的暴力是被禁止的&mdash&mdash不管是基于血性沖動或是為了複仇，特别是基于個人的動機。
神意所許的則是：在以秩序為其目的的國家裡，理性地壓制與懲戒罪惡與反叛。
最後，個人之現世的權力享受（作為被造物神格化的一環），是被禁止的。
神意所許的則是：基于法律的理性秩序之支配。
&ldquo現世内的禁欲者&rdquo即是個理性主義者，這不隻是因為他理性地體系化其個人的生活态度，也因為他拒斥一切倫理上的非理性事物，不管是藝術的，或是在現世秩序内的個人感情反應。
總之，其獨特的目标即在于：&ldquo清醒的&rdquo、講求方法的統禦一己之生活态度。
此種&ldquo現世内的禁欲&rdquo的類型中，最為特出的要屬禁欲的基督新教；就他們所知，現世秩序之内的确證是宗教資格唯一的證明&mdash&mdash雖然各支派是以其不同程度的&ldquo首尾一貫性&rdquo來顯示此種認知的強度。
七 逃離現世的、神秘主義的冥思
另外一種情形是，特殊的救贖财既不是一種行為的積極性質，也不是執行神之意志的意識，而是一種獨特的狀态性（Züständlichkeit）。
其中最特出的形态為：&ldquo神秘主義的開悟&rdquo（mystischeErleuchtung）。
此種形态唯有少數被賦予特殊資質的人，也唯有透過&ldquo冥思&rdquo（Kontemplation）這種特殊的體系性活動，才能成就出來。
為了達成其目标，所謂冥思，往往必須斷絕對于日常事物的關懷。
根據教友派信徒的經驗，唯有當人身中被造物的屬性完全沉寂之時，神才能在靈魂中發話；這種說法&mdash&mdash即使用詞有異&mdash&mdash是從老子、佛陀到陶勒（Tauler）[10]等所有冥思性神秘主義者共同一緻的經驗。
其結果可能就是絕對的逃離現世（Weltflucht）。
此種見之于古代佛教，以及（就某種程度而言）幾乎所有亞洲與近東固有之救贖形态中的、冥思性的逃離現世，與禁欲的世界觀看來雖類似，但兩者必須加以嚴格的區分。
拒斥現世的禁欲，在我們此處所指的意義上，主要是以積極性（Aktivität）為其取向。
唯有特定種類的行為能夠幫助禁欲者獲得他所争取的特質，而另一方面，此種特質則又是一種出于神的恩寵的行為能力。
禁欲者意識到，他所具有的行為動力是來自擁有中心的宗教救贖，并且他是以此行動力來侍奉神；由此，他總是能夠不斷地能夠赢得一己之恩寵狀态的保證。
他感覺自己就像是神的戰士，不計其敵人為何、用以征戰的手段又為何。
因此，在心理上，所謂逃離現世，根本就不是逃離，而是對那些日新月異的誘惑的一場曆久彌新的戰鬥，換言之，對那些誘惑，他總是得一再地積極奮戰不懈。
拒斥現世的禁欲者至少還與&ldquo現世&rdquo保持一種否定性的内在關系&mdash&mdash一種不斷征戰的關系，因此，吾人宜乎稱其為&ldquo拒斥現世&rdquo（Weltablehnung），而非&ldquo逃離現世&rdquo（Weltflucht），後者毋甯更适合說明冥思性的神秘主義者的特征。
相對的，冥思主要是在神那兒、也唯獨在那兒&ldquo安歇&rdquo的追求。
不行動，推到最終的不思想，将一切會令人想起&ldquo現世&rdquo的任何念頭都空無化，要言之，絕對地極小化一切外在與内在的作為，這是達到擁有神且享有與神神秘的合一（uniomystica）的内在狀态之不二法門。
此種内在狀态，乃是一種特殊的感情狀态，似乎在傳遞某種&ldquo知識&rdquo（Wissen）。
以此，就主觀而言，情形可以是較偏重于此種知識之特殊的、異于平常的内容，也可以是較着重于此種知識之擁有的感情色彩；客觀看來，後者才是決定性要點所在。
神秘的知識，愈是具有這種特殊的性格，就愈是無法傳達的；雖然如此，其特出的性格卻恰在于以知識的身份出現。
它絕非一種對任何事實或教理的新認知，而是對世界有一種統一的意義的掌握，并且，在此種意義上的&ldquo知識&rdquo一詞，正如神秘主義者在其無數的闡釋中此詞所呈現的意涵，實為一種實踐的知識。
就其核心的本質而言，此種知識毋甯是某種&ldquo擁有&rdquo（Haben），從那兒可以得出對于世界的一種實踐的、新的取向，甚至在某種情況下，獲得新的、可以傳達的&ldquo認知&rdquo（Erkenntnisse）。
不過，此種認知是對于世界之内部的價值與無價值的認知。
此處，我們對其細節并不感興趣，我們所在意的是，一切冥思所固有的、與禁欲&mdash&mdash就我們對此字的用法而言&mdash&mdash相對反的、對于行為的否定作用。
毋庸置疑地，此種（禁欲與冥思的）對比&mdash&mdash雖然還有待深入探讨，但此處應該已可用明白強調&mdash&mdash一般而言，正如同拒斥現世的禁欲與逃離現世的冥思二者間的情形一樣，并非完全截然二分的。
因為，逃離現世的冥思首先至少得有相當的程度與體系性理性化的生活态度聯結在一起。
事實上唯有如此方能導緻對于救贖财的專注。
然而，這隻不過是達到冥思之目标的手段，并且，理性化在本質上是消極性的，是為了回避由自然與社會環境所帶來的障礙而産生的。
依此，冥思絕非必然就變成消極地沉溺于夢想，或單純隻是一種自我催眠&mdash&mdash雖然實際上有可能趨近這種狀态。
相反的，進入冥思的獨特途徑，是一種對某些&ldquo真理&rdquo（Wahrheiten）相當集中心力的投入。
此時，對此一過程的性質具有決定性的，并不是這些（在一般非神秘主義者）看來通常是相當簡單的真理之内容，而是這些真理被強調的方式，以及，在整個世界觀之内據有一個中心的立場并加以統合的影響力。
（例如）在佛教裡，沒有人會因為明确地把握住佛教中心教義中表面上看來極為瑣碎的諸命題，甚或因為洞視了中心教義的真理性，而成為一個開悟者。
思考的集中，以及其他可能的救贖方法的手段，隻不過是通往目标的途徑。
開悟這個目标本身，毋甯是單獨構築于一種獨一不二的感情特質之中，或者更具體地說，是構築于知識與實踐心志之感情的統一之中，而這對神秘主義者而言則提供了其宗教恩寵狀态之決定性保證。
對禁欲者而言，感性與知性地把握神聖事務，也同樣具有重大意義。
隻是禁欲者的這種感知，可以這麼說，是受到&ldquo來自原動力的&rdquo（motorisch）制約的。
換言之，此種感覺隻有當他意識到自己已透過完全以神為取向的、理性的倫理行為而成為神的工具時，才會産生。
然而，這種倫理的&mdash&mdash無論其為積極的類型或消極的類型&mdash&mdash奮戰，對于冥思性的神秘主義者而言&mdash&mdash絕不可能是神的&ldquo工具&rdquo，而隻願意是、也隻可能是神的&ldquo容器&rdquo&mdash&mdash隻不過像個不斷将神聖事物表象化的邊緣性功能罷了。
以此，古代佛教即勸導人，維持恩寵狀态的先決條件在于：不行動，至少要将一切理性的目的行為（&ldquo針對某一目标的行為&rdquo）當作最危險的世俗化形式而加以回避。
但在禁欲者看來，冥思性的神秘主義者無非是怠惰的、在宗教上一無所成的，就禁欲的立場而言是該受鄙棄的自我放縱，同時也反映出沉溺于自我造設的感情之中的被造物神格化。
就冥思性神秘主義者的立場看來，禁欲者由于其自虐與奮戰&mdash&mdash盡管是超現世的&mdash&mdash更由于其現世内的、禁欲&mdash&mdash理性的行為，隻使得自身始終糾纏于被造物的生命重擔之下，在強制與善意、現實與愛之無以化解的緊張性之中掙紮。
其結果是，永遠遠離與神的合一，并且被迫陷入無法得到救贖矛盾與妥協。
但是，從禁欲者的立場看來，冥思性的神秘主義者之所思，并不在于神及增進的國度與榮耀，以及積極地實現神的意志，而完全隻思及自己本身。
因此，隻要他是活着的，他就無可避免地要顧及自己生命的維持，正因為此一事實，他也就難免生存于始終無法首尾一貫之中（特别是當冥思性的神秘主義者生活于現世及其秩序之内的情況下）。
在某種意義上，逃離現世的神秘主義者可說比禁欲更加&ldquo依存&rdquo于現世。
後者可以保持自身為一隐逸者，同時借着為此目的所做的勞動來确證自己的恩寵狀态。
但冥思性的神秘主義者，若是首尾一貫按其理念過活的話，他隻能仰賴自然或人類自願地提供的東西來維生&mdash&mdash林中草莓（并不是随時都夠的）與施舍。
事實上，印度最為首尾一貫的沙門正是如此（以此，拿取任何非出于自願的施舍之物，是所有印度的比丘戒律所特别嚴格禁止的）。
總之，冥思性的神秘主義者是靠着現世所能施予的任何東西過活，一旦現世無法持續進行（被他們認為是罪惡的、遠離神的）勞動時，他們也沒辦法活下去。
佛教僧侶認為農耕是所有職業裡最該受指責的，因為那會粗暴地殺傷地裡的生物。
不過，他們所得到的施舍卻主要是農作物。
在此情況下，神秘主義者便将現世之事委諸所有未開悟者以及未能完全達到開悟的人（對這些人而言，現世終歸是其不可避免的命運）。
例如對于佛教的一般信徒而言，其中心的、根本的唯一德行，即在于禮敬隻屬于教團的僧侶并善加施舍。
正由于神秘主義者的這種态度，其教團乃強烈地呈現出神秘主義之無可避免的救贖貴族主義（Heilsaristokratismus）。
然而，一般而言，任何人總免不了有所&ldquo行動&rdquo，甚至神秘主義者亦不例外。
不過，他總是要将行動壓制到最小的限度，隻因為行動并不能給予他恩寵狀态的确證，并且說不定還會妨害他與神的合一。
相反的，禁欲者卻認為唯有透過本身的行動才能确證其恩寵狀态。
這兩種行動模式的對比，在拒斥現世與逃離現世的最終極結論尚未被導引出來的情況下，最是清楚。
禁欲者，當他願意在現世之内行動，換言之，實行現世内的禁欲，那麼他必定會為此所苦：以一種&ldquo幸福的頑迷&rdquo（glücklicheBorniertheit）的方式來面對任何關于世界之&ldquo意義&rdquo的問題；但是他也必須絲毫不以此為慮。
無怪乎現世内的禁欲會以加爾文主義最為首尾一貫，其基礎即在于：神不在任何人類的判準之内，神的動機是完全無法探究的。
因此，現世内的禁欲者即是個既存的&ldquo職業人&rdquo（Berufsmensch），他對自己在整個世界内&mdash&mdash對這世界整體負有責任的，并不是他，而是他的神&mdash&mdash即事的（sachlich）職業活動之意義，既不問，也不必去問。
因為，對他而言，透過他個人在現世内的理性行為來執行神的意志&mdash&mdash其最終極的意義是他所無法探究的&mdash&mdash這樣的意識即已足夠。
相反的，對冥思性的神秘主義者而言，世界之&ldquo意義&rdquo的觀照（Erschauen），才是問題所在。
但是，他無法以理性的形式來&ldquo掌握&rdquo此一意義，因為，在他的理解下，世界之意義是一個在一切經驗真實之彼岸（jenseits）的統一體（Einheit）。
神秘的冥思并不一定總是以逃離現世&mdash&mdash意指回避與社會環境的任何接觸&mdash&mdash為歸結。
相反的，神秘主義者也可以要求自己，将維持恩寵狀态與現世之秩序對立起來，以作為恩寵狀态之确定性的保證。
如此，對他而言，在此秩序内的地位，也變成了&ldquo職業&rdquo，隻不過與現世内的禁欲所謂的職業走的是完全另外一個方向。
這樣一個現世，既不被禁欲也不被冥思所肯定。
禁欲者所拒斥的是：現世之被造物的性格及其在倫理上非理性的、經驗的性格，以及，現世的快樂，諸如享受世界的喜樂、安穩于世界的所賜等倫理的誘惑。
但另一方面卻又肯定自己在現世之秩序内的理性行為是其恩寵确證的課題與手段。
相反的，對生活于現世的冥思性神秘主義者而言，行動，特别是在現世内的行動，純粹隻是一種誘惑&mdash&mdash對于他必須堅持的恩寵狀态而言，是非得加以抗拒不可的一種誘惑。
因此，他将自己的行動減到最低的限度，&ldquo順應&rdquo如此之現世的諸秩序，并在其中隐姓埋名，也就是說，像那些任何時代皆有的&ldquo田間隐者&rdquo一般，因為，神反正是這樣制定了：人必須存活于此世。
某種僞飾以謙虛色彩的、獨特的&ldquo脆弱&rdquo（Gebrochenheit），刻畫出冥思性神秘主義者之現世内行為的特色。
他總是希望自現世行為中逃離出來，進入神交的寂靜之中，事實上他也一再如此。
禁欲者則反之，當他心志合一地行動時，他是确信自己為神之工具的。
因此，如果表現出自身之作為被造物的義務的&ldquo謙虛&rdquo（Demut）來，反而往往令人懷疑其純正性。
禁欲者之行為的成就即是神本身的成就；是神惠予他有此成就，或者，至少此種成就是神祝福他及其行為的一種特别的表征。
但對于純正的神秘主義者而言，其現世内的行為成果，連一點救贖的意義也沒有；在現世内保持純正的謙虛，對他而言，事實上是他的靈魂不被扣囚于現世的唯一保證。
當他愈是陷身于現世之内時，一般而言，他對于現世之态度的&ldquo脆弱&rdquo程度就愈高&mdash&mdash這與基于超脫現世之外的、塵世的冥思所形成的高傲的救贖貴族主義，恰成對比。
對禁欲者而言，救贖的确定性總是确證于理性的、具有明确之意義、手段與目的的行動中，并且有原理與規則可遵循。
相反的，對于确實擁有救贖财并将救贖财當作一種内在狀态來加以掌握的神秘主義者而言，這種内在狀态的歸結，可能恰好就是無規範主義（Anomismus）：換言之，是以某種感情狀态及其特異的性質，而非任何作為及其行事方式、所顯示出來的感情（dasGefühl）&mdash&mdash完全不再受任何的行為規則所束縛，無論其作為為何，救贖總可确證。
此一歸結（pentamoieksestin：凡事我都可行）[11]正是保羅所必須對抗的，而且也是神秘主義的救贖追求（在許多情況下）所可能産生的結果。
對禁欲者而言，神可以進一步對被造物提出要求，要求現世無條件地臣服于宗教德行的規範下，以及為達此目的而對現世進行革命性的轉化。
此時，禁欲者将步出遠離塵俗的修道院而成為對立于現世的先知。
但他總是會因此要求&mdash&mdash相應于其本身之講求方法的、理性的自我修煉&mdash&mdash一種在倫理上理性的現世秩序及其規律化。
就此而言，神秘主義者或許也會遭遇到類似的局面，換言之，他在與神密接之孤獨的冥思之中，保有神的神贖财的那種長期的、靜默的病态快感狀态（Euphorie），可能會轉為一種被神附體或者擁有神&mdash&mdash神在他體内且透過他說話&mdash&mdash的激烈情感。
準此，一旦人們能像他（神秘主義者）本身一樣，為神在地上（亦即在他們的靈魂之中）準備好位置，那麼，他便會立刻現身，并且帶來永恒的救贖。
此時，神秘主義者就像個巫師，讓人在他的力量中感受到神與魔，并且，就實際結果而言，可說變成一個秘法傳授者&mdash&mdash實情多半如此。
或者，當他無法步上此種路途&mdash&mdash可能的原因，我們下面還會再提及&mdash&mdash而隻能透過教說來證示他的神時，那麼，他向現世之革命性的講道，将會是千禧年一類的非理性的[12]&mdash&mdash鄙棄任何在現世有一理性之&ldquo秩序&rdquo的思想。
對他而言，他本身之普世的、無等差主義（akosmistisch）愛的感覺之絕對性，不僅于己完全自足，并且也是在神秘主義革新下的人類共同體之唯一的、合于神意的基礎&mdash&mdash因為唯有這樣的感覺是源自神。
這種從逃離現世的神秘主義到千禧年的革命态度之轉換，經常出現，最令人印象深刻的，則是16世紀時洗禮主義者的革命派。
與此相反的現象，則以約翰·利爾伯恩（JohnLilburne）之改宗教友派為其典型[13]。
一個現世的救贖宗教若是以冥思性的特征為準時，其一般的結果（至少相對而言）是不關心現世的，但無論如何總是謙虛的、接受既有的社會秩序。
一個陶勒型的神秘主義者，在做完白日的工作後，即于晚上尋求與神冥思性的合一，而于次晨，如陶勒愉悅講述的，在正确的内在心神狀态下，迎向他日常的工作。
老子則教人：辨認一個人是否已達到與道合一，是看他在人前的謙虛與自抑。
路德教派的神秘主義要素&mdash&mdash其于此世的最高的救贖财，究極言之，即為神秘的合一（uniomystica）&mdash&mdash（與其他種種動機一起），是其所以毫不在意傳播福音之外在組織的原因，也是其反禁欲的、傳統主義之性格的原因所在。
總之，典型的神秘主義者從來就不是一個會采取活躍的社會行動的人，也根本不是一個基于講求方法的生活态度（以外在的成就為其指标）來尋求理性地改革塵世秩序的人。
舉凡以純正的神秘主義為基礎的共同體行動出現之處，刻畫出此種行動之性格的，即為神秘主義之愛的情感的世界無等差主義。
在此意義下，神秘主義便可衍生這種心理的效果&mdash&mdash盡管有違&ldquo邏輯的&rdquo可能演繹&mdash&mdash來促成共同體構建（Gemeinschaftsbilden）。
東方基督教會的神秘主義核心理念，即在于确信：基督教的兄弟愛&mdash&mdash當其十分強烈且純粹時&mdash&mdash必然會将一切事物導引成一緻，即使是在教義的信仰上。
換言之，彼此間充分相愛的人們&mdash&mdash使徒約翰那種意味的神秘主義的愛&mdash&mdash所思所想也會相同，并且，正由于此種感情的非理性，使得他們行為同心且合于神意。
基于此種确信，東方教會可以省去那不可或缺的、理性的教說權威；同時，這一概念也正是斯拉夫民族之共同體概念&mdash&mdash不管是在教會之内或教會之外&mdash&mdash的基礎。
在某種程度上，此種思想亦通行于古代基督教。
穆罕默德之認定形式的教說權威為不必要，乃至于原始佛教（連同其他動機）将修道僧團的組織縮減到最低限度，無非都是奠基于此種思想。
相反的，現世内的救贖宗教若特别是帶有禁欲的特征，那麼它往往就會發出實踐的理性主義的要求。
換言之，要求理性行為的高揚，諸如：外在生活态度之講求方法的體系化，以及，地上秩序&mdash&mdash無論其為修道士共同體之類，或神權政體之類&mdash&mdash之理性的即事化（Versachlichung）與組織體化（Vergesellschaftung）。
以此，主要分布于東方與亞洲的救贖宗教與主要是行于西方的救贖宗教，二者之間在曆史上的決定性分野即在此：前者在本質上是導向冥思，而後者則歸于禁欲。
雖然此種區别是有流動性的，更進一步說，雖然神秘主義的特征與禁欲的特征之各色各樣、一再反反複複的結合&mdash&mdash例如西方的修道士宗教&mdash&mdash在在顯示出原本為異質性要素之結合的可能性，然而，凡此皆不足以改變此種區别&mdash&mdash就我們純粹為經驗性的考察而言&mdash&mdash本身的重大意義。
因為，我們所關注的是行為的結果。
在印度，即使像耆那教僧侶那種禁欲的救贖方法論，本身也都還是以一個純粹是冥思的、神秘的終極目标為其最高追求；在東亞，佛教則成為特别獨具的救贖宗教。
反之，在西方，如果略去那些近代才出現的幾個特殊的寂靜主義的代