表人物不計，那麼，本身帶有鮮明的神秘主義色彩的宗教，往往重新轉化到積極的、當然多半是禁欲的德行中去。
或者，更進一步說，在内在的動機選擇的路途上，優先指向某種積極的行為&mdash&mdash多半的情況是禁欲&mdash&mdash并付諸實踐。
不管是聖羅貝爾教派的冥思或聖方清教團的靈性主義冥想，或者是洗禮派、耶稣會士的冥思，甚至親岑道夫（Zinzendorf）的感情耽溺，皆不足以妨礙教團與（往往是）神秘主義者自身将行為與透過行為的恩寵确證一再地列于優位，雖然程度上各有不同&mdash&mdash從禁欲的精純表現，到冥思式的斷斷續續等相當不同的認定程度。
以此，麥斯特·愛克哈特（MeisterEckhardt）最終要将馬大（Martha）置于馬利亞（Maria）之上，盡管這有違主耶稣之意[14]。
不過，在某種程度上，這種對行為的強調，即為基督教自始以來所固有的。
在早期，一切非理性類型的卡理斯瑪型精靈賜物，即已被視為神聖的決定性表征，雖然如此，基督教護教論（dieApologetik）還是得回答以下這樣的問題，亦即：吾人如何可知基督與基督徒之靈的成就（pneumatischeLeistungen）是來自神，而非來自什麼惡魔或惡靈？答案是：基督教對其信奉者之道德性的顯著影響，即确證了其神聖的由來。
沒有任何一個印度人是會如此回答的。
八 亞洲的救贖宗教與西方的救贖宗教之差異
以上這些根本的區别，有其諸多的緣由，此處，我們即列舉以下數點：
（1）一位超乎世界的、無限、全能的神的觀念，以及由此神于無中創造出的世界之被造性的觀念，是産生于近東，而為西方所承受的。
基于此一觀念所衍生的救贖方法論下，通往自我神化與純神秘主義之擁有神（Gottesbesitz）&mdash&mdash至少就此字原本的意涵而言&mdash&mdash的途徑，即被視為渎神的被造物神化，而被封閉；同樣的，通往泛神論終極歸結的道路，也是閉鎖的，并且，這樣的途徑往往被視為異端。
所有的救贖都必須曆久彌新地具有在神之前的一種倫理的&ldquo義認&rdquo（Rechtfertigung）的性格，并且，最終唯有靠某種積極的行為來達成并加以确證。
要&ldquo确證&rdquo神秘主義的救贖擁有，（從神秘主義者本身的法庭看來）真的具有神的性質，甚至也是唯一的途徑。
其結果則是，給神秘主義本身不斷帶來矛盾與緊張性，以及斷絕了與神終極的合一。
這種情形在印度的神秘主義裡是看不到的。
西方的神秘主義者的世界&mdash&mdash和亞洲人的世界不同&mdash&mdash是一個&ldquo作品&rdquo，是&ldquo被創造出來的&rdquo，而非（連同其中的秩序也不是）就這麼永遠既存的、因此，在西方，神秘主義的救贖，完全看不到那種與最高睿智的&ldquo秩序&rdquo&mdash&mdash作為唯一真實的&ldquo存在&rdquo&mdash&mdash絕對合一的意識；另一方面，出自神的作品（世界），也絕不可能成為如同亞洲人所謂的絕對逃離的對象。
（2）此種對立更與亞洲救贖宗教之為純粹的知性宗教（intellektuellenreligion）&mdash&mdash從未放棄經驗世界之&ldquo有意義性&rdquo（Sinnhaftigkeit）&mdash&mdash有關。
對印度人而言，通往開悟之道與通往&ldquo知&rdquo（Wissen）行合一之路，是可以透過在業報因果之終極歸結裡的&ldquo洞察&rdquo（Einsicht）來打開的，因而也就對以下這種宗教的任何途徑永遠關閉，亦即：面對着絕對的悖理（absoluteParadoxie）&mdash&mdash由一個完美無缺的神來&ldquo創造&rdquo出一個說什麼也不完美的世界&mdash&mdash所成立的宗教，換言之，在此種宗教裡，對世界加以知性的支配，并不是導向趨近神，而是偏離神。
從實質的觀點看來，純粹是以哲學為其基礎的一些西方的神秘主義與亞洲的神秘主義是最為接近的。
（3）就實踐的契機而言，以下數點特别是重點所在：出于某些我們下文還會加以解釋的原因，在全世界中，隻有西方的羅馬發展出理性的法律并加以保持。
在西方，人與神的關系，以一種特殊的方式，變成一種可依法律界定的從屬關系。
事實上，救贖的問題可以借着訴訟的程序來決定；這個辦法，後來由坎特伯雷的安塞姆（AnselmvonCanterbury）[15]傑出地發展出來。
這樣一種救贖方法論的轉換，絕非東方的宗教所能産生出來的，無論其為某種非人格性的神力，或者是一個内在于世界而非超越于世界&mdash&mdash依據業報因果而自我規制的永恒世界&mdash&mdash的神，或者是道教的道、或中國皇帝之于天上的祖靈，甚或所有見之于亞洲的民族神。
以上這些信仰，其最高的虔信形式往往是轉向泛神論，而其實踐的原動力則轉往冥思的方向。
（4）救贖方法論之理性的性格，在另一方面，有部分是源自羅馬，部分則源自猶太人。
在希臘人的世界裡，盡管都市貴族階級對酒神的迷醉祭典懷有很深的疑慮，但是，忘我，包括神聖迷醉的突發性狂迷類型，以及主要是由律動與音樂所引發的病态快感的和緩形式，還是被當作對人内在最具神性的那一部分的察覺，而加以珍重。
事實上，希臘人當中的支配階層自幼即生長于這種和緩的忘我形式之中。
自從重裝步兵紀律取得支配性地位之後[16]，希臘即不再有一個具有社會威望&mdash&mdash像羅馬的官職貴族所擁有的那種社會威望&mdash&mdash的階層存在。
社會關系無論在哪一方面都不那麼封建。
相對于此，羅馬的貴族，以其為一個理性的官職貴族層，在逐漸壯大的基礎上，最後終于以各個家族之被保護民化而占有了整個城市與領土。
他們完全拒斥忘我，對他們的貴族榮譽感而言，那是高貴人士所不取的，同時也是不合身份的。
這點可見之于他們在術語上将希臘的忘我之轉譯為&ldquo迷信&rdquo（superstitio）。
同此，舞蹈也在忌避之列。
祭典舞蹈，隻見于最古老的祭司團體，而輪舞&mdash&mdash就其原意而言&mdash&mdash也隻見于阿爾互列斯神官團（fratresarvales），并且别具特色的是，要在離開集會之後，關起門來做。
除此之外，羅馬人總認為舞蹈是不入流的；甚至音樂也一樣，這就是為什麼羅馬人在音樂方面一點成就也沒有。
同樣被視為不體面的，是在競技場（Gymnäsion）&mdash&mdash創始于斯巴達的練兵場&mdash&mdash上的裸身格鬥。
對酒神狄俄尼索斯的迷醉祭典，則為元老院所禁止。
支配世界的、軍事的羅馬官職貴族之拒斥一切忘我的類型，拒斥一切對個人的救贖方法論的沉迷（與此相應的則為儒教官僚主義強烈地敵視任何救贖方法論），因此成為徹底以實際政治為取向的、嚴格切事的理性主義的泉源之一。
當基督教教團在西方發展之際，這種（鄙視忘我的）理性主義即被認為是所有可能出現在羅馬本土之上的宗教所具有的特性；以此，羅馬的基督教團[17]特别有意識地，并且首尾一貫地将之繼承下來。
從卡理斯瑪預言，到教會音樂最大的革新，羅馬教團從來沒有主導性地将非理性因素加入到宗教或文化裡。
羅馬教團永遠都比希臘化的東方和哥林多（Korinth）的教團來得貧弱，不隻是在神學思想家這方面，就文獻所得的印象，在所有類型的&ldquo靈&rdquo（Pneuma）的發現這方面都是如此。
盡管如此，或正因為如此，基督教之實際的、冷靜的理性主義&mdash&mdash教會承自羅馬的最重要遺産&mdash&mdash對于信仰之教義的、倫理的體系化，無論何處皆起了決定性的作用，這是衆所周知的。
救贖方法論在西方的發展，也是沿着類似的路線。
古老的本笃會清規與克呂尼（Cluny）改革中所見的禁欲要求[18]，依印度與古代東方的規定來衡量，是相當簡約的，并且适合那些出身上流階級的修道者。
然而，另一方面，勞動（Arbeit）在西方卻成為本質性特征，而且是保持健康的一種禁欲的手段。
這點在西多教團之組織性地要求最為理性的、簡樸的教規中[19]，強烈地表達出來。
乞食修道團則在成立不久後，即（與印度托缽僧形成對比的）被迫加入服侍教會位階制度的行列，并為各種理性的目的效勞，諸如：有組織的慈善工作&mdash&mdash在西方最後發展為切事的&ldquo經營&rdquo（Betrieb）&mdash&mdash以及傳道或異端裁判等。
最後，耶稣會會規則将包含在古來的禁欲中不合于健康要求的諸要素掃除盡淨，而成為對教會目的而言最完美的理性律則。
不過，這一發展很明顯與下面這一點有所關聯。
（5）西方的教會是包含了君主與中央集權的信仰統治在内的一個統一的、理性的組織。
因此，為首的，除了那位人格性的、超越世界的神之外，還有一位具有無上權力而能積極規制其臣民之生活的、現世内的支配者與之并立。
這在東亞的各宗教裡是沒有的，部分原因來自曆史，部分則由于其宗教性的緣故。
喇嘛教雖是嚴格組織化的一種宗教，但正如我們後面會談到的，那并不是像官僚制組織所具有的那種嚴密性。
亞洲的宗教裡，諸如道教的教主，或是見諸中國與印度各種教派中的世襲性教長，往往若非秘法傳授者，就是人物崇拜的對象，要不然，就像達賴喇嘛和班禅喇嘛那樣，是帶有巫術性格的純粹修道僧宗教的首長。
唯有在西方，修道僧變成理性的官職層級制内的一支訓練有素的軍團，而修道僧之出世的禁欲則逐漸被體系化為一種達成積極、合理之生活态度的方法論。
同時，也唯有在西方，理性的禁欲更進一步地被（禁欲的基督新教）帶入世俗的生活裡。
在伊斯蘭教裡，靠着現世内的托缽僧團所發展出來的救贖方法論，盡管有各式各樣的差異，但終究而言，無非是蘇非教徒之神秘的救贖追求取向。
此種源自印度與波斯的救贖追求，在性格上可能是狂迷的，也可能是性靈的，或者是冥思的，但其本質無論如何也說不上是&ldquo禁欲的&rdquo&mdash&mdash就我們對此字的特殊用法而言。
甚至遠及波斯尼亞一地，印度人都率先加入這種托缽僧狂迷的行列。
托缽僧式的禁欲，并不是像禁欲的基督新教倫理那樣的一種宗教性的&ldquo職業倫理&rdquo（Berufsethik）。
因為，托缽僧的宗教事業往往和世俗的職業要求沒有一點關聯，頂多不過是在救贖方法論上有種純粹外在性的關聯罷了。
當然，任何救贖方法論都可能會間接地對職業生活産生影響。
作為一名職工（在其他的事上也一樣），素樸而虔敬的托缽僧總是要比那沒有信仰的人值得信賴，同樣的，虔敬的印度祆教徒（Parsee）以其信奉嚴格的真理誡命之故而成為成功的商人。
然而，現世内的職業倫理與宗教上的救贖确定性之聯結為一個在原則上與體系上皆不可分離的統一體，在全世界裡，唯有禁欲的基督新教的職業倫理才做到。
對基督新教的職業倫理而言，現世盡管背負着被造物之永恒的原罪，但也唯有現世能作為人遂行其義務&mdash&mdash依據那絕對超越的神的意旨，透過理性的行為來實踐&mdash&mdash的對象，因而具有其宗教的意義。
這種理性的、清醒的、具有目的取向性格而不為世俗所淹沒的行為，以及基于此種行為所獲得的成就，是有神的祝福在其中的表征。
西方這種現世内的禁欲，所要求于行為的，不是純潔&mdash&mdash像修道士一般&mdash&mdash而是排除一切性愛的&ldquo欲求&rdquo（Lust）；不是清貧，而是避免一切利息所得的享樂與誇示封建性的逸樂富裕；不是帶着修道院色彩的禁欲生活，而是在理性的統治下清醒的生活态度，并且避免任何對于現世之美、藝術，或個人的情緒與感情的耽溺。
此種禁欲之單一明白的目标，即在于生活态度之規律化與方法化，&ldquo職業人&rdquo（Berufsmensch）即其典型的代表。
因此，社會關系之理性的切事化與組織化，是為西方現世内的禁欲&mdash&mdash與世界其他所有宗教相對照的&mdash&mdash之特殊的成果。
九 救世主神話與救贖論
另外一種救贖觀則認定，任何個人的努力皆不足以達到救贖的目的。
根據此種觀點，救贖隻有在下述情況才有可能：由于某些偉大的、得到神寵的英雄人物的業績（Leistungen）有時甚至是某個神（為此特殊目的而化為肉身）所成就的業績，&ldquo因其作為&rdquo（exopereoperato）的恩寵會澤及他們的信奉者。
恩寵之獲得可能是來自巫術行為的直接作用，也可能是由于人性或神性的救世主之業績所積累起來的恩寵滿溢而施予衆人。
救贖論神話的演化亦有助于此種經由滿溢之恩寵而得救的信仰之發展，尤其是關于戰鬥之神或受苦之神的神話；這樣的神在其各種可能展現的形态裡、化成肉身且降臨凡間，甚至親臨冥界。
取代一個自然之神&mdash&mdash特别是太陽神，他與其他的自然力量（尤其是黑暗與酷寒）奮戰并在春天擊敗他們&mdash&mdash而起的是，基于救贖神話而出現的救世主，他（例如耶稣）将人類從惡魔的支配下解救出來。
救世主的類型進一步在諾斯替派的七個支配者（他們将人類從奴隸狀态拯救至占星術的命運決定論）[20]，以及諾斯替教義的救世主（他在隐藏且慈悲的神之命令下，将世界從較低位的創造神&mdash&mdash狄米爾格或耶和華&mdash&mdash所帶來的腐敗中拯救出來）得到印證。
這一救世主（例如耶稣）也許可以将人類從&mdash&mdash由于無法自覺履行某些律法的要求而産生的&mdash&mdash罪惡意識的壓迫下（如保羅以及情況稍有不同的奧古斯丁與馬丁·路德）拯救出來。
他也可能将人類從自己罪惡本性之徹底堕落的狀況中（如奧古斯丁）拯救出來。
在所有上述情況下，救世主都是引導人類到一個在善神之恩寵與慈愛庇護下的地方。
為了完成這些目的，救世主得依救贖的性格而與龍或惡魔戰鬥。
在某些例子裡，他無法立即從事這一戰鬥（因為他經常隻是個純潔無邪的嬰兒），而必須在避人耳目的情況下成長，或者必須死在他的敵人手中，下至冥界，以便從那兒再生并凱旋。
從這種特殊的信仰可能會發展出下述觀點：救世主之死是一種貢物，用來償付由于人類罪惡導緻惡魔取得控制人類靈魂之權力的代價。
這是最早期基督教的觀念。
反之，救世主之死亦可被視為用來緩和神怒的一種手段，救世主在這裡扮演的是為人類（向神）緩頰的角色，例如耶稣、穆罕默德以及其他的先知與救世主。
再者，救世主也可能就像那些古老巫術性宗教的救世主一樣，帶給人類有關火、技藝、書寫或者（可能）是用來制服世間的魔鬼、到天上去的技術（如諾斯替派）等等被視為禁忌的知識。
最後，救世主之決定性的功業，并非在其具體的戰鬥與受苦，而是存在整個過程中的終極的形而上學根底。
這種終極的形而上學根底當然就是神之化身為人，這是溝通神與其創造物之間鴻溝的唯一方法。
這種觀念形成了希臘人有關救贖之思辨的結論，可見之于亞大納西（Athanasius）[21]。
神之化身為人，提供給人類一個融入神之本質的可能性，或者，如伊裡奈烏斯（Irenäus）所說的：&ldquo使人成神&rdquo[22]。
亞大納西之後的哲學家對于此觀念的論證則為：神既已化身為人，即具有人類的本質（就柏拉圖的定義而言）。
這個論證突顯出&ldquo本質一緻&rdquo（homoousios）這一概念之形而上學意義[23]。
根據另一種觀念，神也可能并不滿意于僅此一回的化身為人的行動。
這樣的神是從世界之永恒性而來的一種必然的結果（這在東亞思維中是被視為金科玉律的），他可能在各種場合化身為人，也可能持續性地化身為人。
對于持續化身的信仰是大乘佛教裡有關菩薩之理念的根源，雖然這一理念與佛陀自己偶爾講過的話有關，然而在這些話裡，他顯然相信自己的教說行于世上的期間是有限的。
再者，菩薩有時也代表了一種比佛陀更高的理想，因為菩薩放棄了個人進入（隻具模範意義的）涅槃的機會，繼續發揮其普世性的功能服務世人。
這同樣是救世主&ldquo犧牲&rdquo自己。
由于耶稣曾經真正為人，他的複活亦為其使徒親眼得見，這一事實使他淩駕于當時相互競争的其他救贖論崇拜的救世主之上；同樣的，達賴喇嘛所呈現出來的，神之持續的肉身化及活生生地化身為人，也是任何肉身&mdash&mdash救贖論的邏輯性結果。
不過，就算這個神的恩寵授予者是以肉身的形式出現（特别是當他并非長期滞留于人間時），也還需要某些更實際的手段來維系信仰群衆的向心力，這些信徒都希望能親自分享神所授予的恩寵。
這些更實際的授予手段樣式複雜，對宗教的性格具有決定性的影響。
十 由秘迹恩寵與制度恩寵而來的救贖
有一種（本質上是巫術性的）觀念認為，一個人可以經由攝食某種神聖的實體&mdash&mdash例如某些厲害的精靈所化身的神聖的圖騰動物，或者某種經過巫術轉化為神之身體的聖餅&mdash&mdash而取得神的力量。
另一種（同樣也是巫術性的）觀念則認為，一個人可以經由參與某種秘儀而直接擁有神的性質，以此免受諸惡力的侵害。
此即&ldquo秘迹恩寵&rdquo（Sakramentsgnade）。
因此，得到神恩的手段可以是巫術性的，也可以是儀式性的；而不管哪一種方式，除了對救世主或肉身化的神之信仰外，也必須有人間祭司或者秘法傳授者（Mystagogen）。
此外，這種恩寵授予的性格在相當程度上也取決于這些介于人與救世主之間的人間中介者（祭司與秘法傳授者）、個人所具有的卡理斯瑪恩寵是否被要求确證而定。
如果确證是被要求的，那麼，一個宗教執事者一旦不再擁有恩寵狀态（例如一個犯了&ldquo死罪&rdquo的祭司），他所授予的秘迹即無法有效地傳遞此種恩寵。
孟他努斯教派（Montanismus）、多納圖教派（Donatisten）以及一般而言所有那些基于先知&mdash&mdash卡理斯瑪支配權這一原則組織起來的古代教團，都嚴格堅持卡理斯瑪的恩寵授予之首尾一貫的原則。
這種觀念發展的結果則為，并非每一個具有&ldquo職權&rdquo或其他公認之資格的主教即可有效地授予恩龐，隻有那些經過預言确認或其他靈證的主教才能辦到這一點。
至少在請求施予恩寵者是個犯了死罪的人的場合，的确是如此。
讓我們把這種要求暫擱一旁，來處理另外一個完全不同的恩寵授予的觀念。
此即&ldquo制度恩寵&rdquo（Anstaltsgnade）：救贖所需的恩寵是在一持續性的基礎上，經由某些神或先知所認可而創設的制度化組織（Anstaltsgemeinschaft）來授予。
這個機構可以直接透過純粹巫術性的秘迹手法，或者是透過所掌握的、由于其執事者或信奉者之實踐而累積下來的多餘的業績（可以産生神恩或恩寵的業績），來發揮其力量。
隻要是制度性恩寵一貫地營運之處，即涉及三個基本前提。
（1）教會之外無救贖（extraecclesiamnullasalus）：除非本身為某一特定的、被賦予掌理恩寵之機構的成員，否則即無法得救。
（2）恩寵授予之有效與否，取決于機構所賦予的職權，而與祭司個人的卡理斯瑪資質無關。
（3）需要救贖的個人的宗教資質，與有權授予恩寵的機構全然無關。
換言之，救贖是普世性的，而非僅限于宗教達人。
宗教達人若想憑一己之力接近神、求取恩寵，而不思依賴最根本的制度性恩寵，他的得救機會以及宗教的純正性就不免&mdash&mdash而且實際上也無法避免&mdash&mdash要受到威脅。
根據這一理論，所有的人皆可能得救，隻要他們能充分履行神的要求，即可獲得足以使他們得救的制度性恩寵的授予。
因此，對于個人倫理成就所要求的水準，必須與一般人的平均資質相當&mdash&mdash實際上則意味相當的低。
誰如果能在倫理領域成就更多（亦即宗教達人），那麼，除了确保自己得救外，他還可以為其機構積聚善功，而由此機構再将這些善功授予那些需要的人。
我們剛剛所叙述的觀點即為天主教會的獨特立場，同時也決定了其之為一個恩寵機構（Gnadenanstalt）的性格，此一發展曆經數個世紀，而在教皇格列高利一世（GregoryⅠ）時确定下來[24]。
不過，實際上天主教會的立場還是不斷搖擺于（相對而言）巫術性與（同樣相對而言）倫理&mdash&mdash救贖論的解釋之間。
卡理斯瑪恩寵或制度性恩寵之授予，并其信徒實際生活态度的影響，是取決于與恩寵中介手段之認可聯系在一起的先決條件上。
以此而與儀式主義有類似之處，不管是秘迹恩寵、還是制度性恩寵的授予，都顯示出與儀式主義緊密的親和性。
倫理性宗教則在另一個相當重要的問題上，受到同樣的影響：任何類型的、由一個人來負責的真正的恩寵授予&mdash&mdash不管此一權威是源自個人的卡理斯瑪禀賦，還是機構所賦予的職權&mdash&mdash都不免會削弱對個人倫理的要求，正如儀式主義會産生的影響一樣。
恩寵的賜予經常意味着需要救贖的個人可以獲得内心的免責（Entlastung）；結果自然是減輕了他罪過的重荷，同時（在其他條件不變的情況下），也因而大大降低了發展出一套基于倫理的、個人之體系化的生活方法論的必要性。
犯罪的人知道隻要偶爾執行某種宗教行為或儀式，他的罪過永遠可得赦免。
特别重要的是，罪過仍然被視為個别的行為，相對而言，則其他個别的行為可以被視為補償性或贖罪性的。
準此，評價乃視個别的具體行為而定，而非依附于一個由禁欲、冥思、或永遠警醒的自制所産生出來的、而且必須經常重新确認的整體的人格性。
另外一個結果則是，并不感覺有必要靠一己之力以求得救贖确證（certitudosalutis），因此，這個在其他情境下可以發揮重大倫理影響的思想，在此失去其重要性。
由于上述緣故，恩寵授予者（告解神父、司牧者）對于個人生活态度的永久性控制，雖然在某些方面非常有效，實際上卻也經常被這一因素所抵消：永遠有剩餘的恩寵等着再分配。
告解制度（尤其是與赦罪結合在一起的）的實際作用的确是正反兼有的，這還得看他施行的方式而定。
俄羅斯教會所特有的、發展不太成熟且較為一般性的告解方式&mdash&mdash經常采取團體認罪的辦法&mdash&mdash對于個人的生活态度是不可能有任何持久影響的。
早期路德教會的告解方式，無疑也是不生效的。
見之于印度聖典中有關罪過與忏悔的名目，并沒有區分儀式性與倫理性罪惡之别，并且将儀式的恭順行為&mdash&mdash或者其他有利于婆羅門身份利益的恭順行為&mdash&mdash視為（實際上）唯一能夠贖罪的方式。
結果是，這些宗教對日常生活态度僅限于傳統主義式的影響。
實際上，印度教&ldquo導師&rdquo的秘迹恩寵甚至進一步削弱了倫理影響的持續性。
西方的天主教會以無與倫比的力量将西歐徹底基督教化，用的是一套結合了古羅馬法律技術與條頓人殺人償金（Wergeld）的觀念所形成的、前所未見的告解與忏悔的體系。
不過，就一合理的生活方法論之形成而言，這一制度的作用相當有限，就算撇開放任的赦罪制度所必然産生的危害不論，也是如此。
告解對生活态度的影響，就虔敬天主教徒對每戶雙子這一制度的強烈抗拒&mdash&mdash雖然由此亦可得知法國天主教會力量的極限&mdash&mdash看來，顯然也隻是&ldquo數字上的&rdquo[25]。
猶太教與禁欲新教之不見有任何告解制度、個人之恩寵授予及巫術性之秘迹授予，對于這兩個宗教形成一套倫理性的理性生活态度（ethischrationalenLebensgestaltung）而言，才真正發揮了巨大的曆史影響，盡管這兩個宗教不提供任何由于告解制度或制度性恩寵之授予而得免責的機會。
隻有衛理公會在他們的某些聚會裡，例如所謂的&ldquo十二人委員會&rdquo，還維持有類似作用的告解制度，不過在此一例子裡，發揮的作用則全然不同。
從這樣一種公開的告解中，孕育出像救世軍（Heilsarmee）那樣半狂迷性的忏悔實踐。
就其本質而言，制度性恩寵最後顯然不免會傾向将服從變成一個基本的德目以及得救的先決條件，亦即服從于權威，不管是機構的權威，還是授予恩寵的卡理斯瑪人物的權威。
例如，在印度，&ldquo導師&rdquo有時可以享有無限的權威。
在此情況下所培養出來的生活态度，并非一種由個人内在（努力築成的一個核心）所延伸出來的體系化，而是從外在于自己的某個中心取得其養分的；生活态度的内容不易導向倫理的體系化，毋甯說是導向相反的方向。
然而，這樣的一種外在權威卻不免會使得具體的宗教誡命趨于彈性化，因此可以随着外在情境的轉變來調适自己以便于實踐，隻是其适應的方向恰與信念倫理的大相徑庭。
這種彈性化的一例可見之于19世紀的天主教會之（實際上）不執行貸款取息的禁令，盡管根據《新約/舊約》及教皇诏令集，此禁令應該是永久有效的。
當然不是經過公開的廢止（這是不可能的），不過，在教廷當局發給告解神父的一份平淡無奇的指示中卻說明，今後他們在聽取告解時，不必再追究違反取息禁令一事，而且隻要告解者能同意此一前提&mdash&mdash一旦教皇決定恢複固有（禁止取息）的原則，他們必須接受&mdash&mdash時，則對犯此罪行者應予以赦免。
法國的教士亦曾（在一段時期）主張對每戶雙子制采取類似的處理辦法。
準此，終極的宗教價值本身即為一種功德的、全然順服于機構，而非具體的、實質的倫理義務，亦非經由個人自己有方法的倫理行為所達到的、達人的資質。
隻要制度性恩寵首尾一貫施行之處，唯一統合生活态度的原則是形式上的、謙遜的服從，就像神秘主義在其虔敬信徒身上所引發的、一種獨特的&ldquo意氣沮喪&rdquo（Gebrochenheit）的狀态。
就此而言，馬林克羅德（Mallinckrodt）[26]所說的&ldquo天主教徒的自由乃在于能夠服從教皇&rdquo，在這點上，有其普遍妥當性。
十一 因信得救
盡管如此，救贖還是有可能結合于信仰的。
隻要信仰的概念并非被界定為完全是服從于實踐的規範，它通常會以确認某種形而上學事實之真理&mdash&mdash換言之，&ldquo教義&rdquo（Dogmen）的某種形成&mdash&mdash作為前提，接受與否則成為此一特定信仰之信徒的基本表征。
我們已經讨論各個宗教内部教義之不同程度的發展。
此外，是否有某種程度的&ldquo教說&rdquo（Lehre）也是用來區分預言及祭司宗教與純粹巫術的主要表征。
當然，即使是純粹的巫術也必須有對巫師之魔力的信仰，為此目的，巫師首先就得對自己及自己的能力有信仰。
這點對任何宗教而言皆如此，包括早期的基督教。
以此，耶稣教導他的弟子，由于他們懷疑自己的能力，他們将無法治愈為魔鬼所附體的人；任何人隻要能完全相信自己的能力，此一信仰即可移山[27]。
另一方面，那些期待巫