術奇迹的人本身更必須要有信仰，一直到今天都還是如此。
這是耶稣發現自己之所以在其家鄉以及有時在其他市鎮無法制造奇迹的緣故，&ldquo詫異于他們不信&rdquo[28]。
他一再說明，他之所以能治愈殘障者以及為魔鬼附身的人，純然隻是因為那些人相信他以及他的能力。
這種信仰甚至升華而具有某種程度的倫理的性質。
以此，由于那個通奸的婦人相信他有赦免的能力，耶稣才能赦免她的罪。
[29]
另一方面，信仰本身也會往真理（Fürwahrhalten）發展，而成為一種知性理解&mdash&mdash即透過知性推理過程而産生&mdash&mdash的教理（Lehrsätze）。
這是我們此處要讨論的重點。
準此，儒教并非一種救贖倫理，因為它沒有所謂教義。
早期的伊斯蘭教與古猶太教，也沒有涉及教義的需要，而隻要求（就像所有的原始宗教一樣）信仰自己的神&mdash&mdash此時已被視為&ldquo唯一&rdquo的神&mdash&mdash之力量、存在及其先知之布道。
不過，由于這些宗教都是聖典宗教（Buchreligions），例如伊斯蘭教即相信古蘭經乃神的創作，它們也堅持對《新約/舊約》内容之真理性的信仰。
隻是，除了一些有關宇宙創生、神話以及曆史性的叙述外，這些律法、先知以及《古蘭經》等聖典所包含的，基本上是實踐的誡命，而非要求某一特定種類的、知性的洞察。
隻有在非先知型的宗教裡，信仰才等同于神聖的知識。
這些宗教的祭司階級，就像巫師一樣，仍然是神話與宇宙創生等相關知識的守護者；而且他們也像聖贊者一樣，為英雄史詩的守護者。
吠陀與儒教倫理将經由學校訓練而得到的文學素養視為完整的倫理資格&mdash&mdash這種素養最多也不過就是種記憶的知識。
仍然堅持知性&ldquo理解&rdquo之要求的宗教，則很容易轉化為哲學或諾斯替式的救贖形式。
這種轉化反過來又會導緻擁有完全資格的知識人與一般大衆之間出現巨大的鴻溝。
不過，就算發展到此程度，仍然沒有真正的、公認的&ldquo教義學&rdquo（Dogmatik），而隻有（或多或少）被視為正統的各種哲學見解&mdash&mdash例如印度教内并存的正統的吠檀多派（Vedanta）與異端的數論派（Sankhya）[30]。
隻有基督教會，由于日漸進展的知性主義的侵入，以及随之而起的反對勢力的廣大，産生出一種史所未見的、公認且具合理拘束力的教義，一個神學的信仰。
要求對此龐大教義體系兼具信仰與普遍的知性理解，顯然是不可能的。
今天我們已很難想象，一個主要是由小市民所組成的教團居然可以充分掌握并理解（舉例來說）《羅馬書》的複雜内容，然而實情就是如此。
這種類型的信仰具體呈現出某些當時流行于城市改宗者團體間的、踞有支配性地位的救贖論觀念，這些改宗者慣于思索救贖的各種條件，同時也多少通曉猶太人與希臘人的決疑論。
同樣的，衆所皆知十六七世紀的廣大小市民階層也從知識上充分掌握了多德雷赫特（Dordrechter）與威斯敏斯特（Westminster）宗教會議所決定的諸教義以及改革教會所訂定的各種複雜的協和信條[31]。
盡管如此，在正常情況下，教團宗教是不可能要求這種對教義的知性理解，因為一旦貫徹此一要求，必然會導緻下列結果：所有那些不屬于哲學之智者（&ldquo靈知者&rdquo［Gnostiker］）的人，包括&ldquo唯物者&rdquo（Hyliker）以及神秘主義之未能開悟的&ldquo心靈者&rdquo（Psychiker），都不免會被排除于救贖之外，或隻能得到保留給非知識階層之虔信者（&ldquo信心者&rdquo［Pistiker］）的、較低層次的一種淨福[32]。
這種現象可見之于諾斯替派與印度的知性宗教。
在基督教興起的最初一百年間，始終或隐或現地糾纏于一個争論：到底是神學的&ldquo知&rdquo（Gnosis）還是素樸的&ldquo信&rdquo（Pistis），才是較高的或唯一的救贖的保證。
伊斯蘭教的瑪塔吉拉派（Mu'tazila）信徒則認為[33]，一個隻具有（一般意義的）&ldquo深厚信仰&rdquo而沒有受到教義訓練的人，并非真正信徒共同體的成員。
不管哪兒，對宗教性格具有決定性的一個影響乃來自，神學的知識人（宗教知識的達人）與虔信的非知識人（特别是宗教禁欲主義的達人與宗教冥思的達人，他們也相對地認為&ldquo死的知識&rdquo對救贖而言是不值一提的）之間的關系。
即使在福音書本身，耶稣教誨的譬喻形式也被說成是一種意圖性的秘義（Esoterik）。
為了避免這種由于知性貴族主義而出現某種秘義的結果，信仰必須别有所指，而不是對一個神學教義體系的真正理解與認知。
事實上，所有的先知型宗教皆将信仰置于對神學之真正理解以外的一些基礎上，不管是在這個宗教剛形成為一個教團宗教并發展出其教義學時，還是稍後。
當然，教義的接受對宗教信仰而言，一直都是很重要的，雖然禁欲的宗教達人以及（尤其是）神秘主義的達人并不認為如此。
不過，公開的、個人性的承認教義&mdash&mdash基督教的術語為&ldquo信仰之宣示&rdquo（fidesexplicita）&mdash&mdash隻有在涉及一些被視為絕對根本性的&ldquo信仰條例&rdquo時才會要求，至于其他的教義則允許有較大的寬容度。
基督新教基于其&ldquo信仰之義證&rdquo的立場，對教義的信仰有特别嚴格的要求，禁欲新教尤其如此（雖非唯一的），他們認為《新約/舊約》乃神法的編纂。
新教教派仿效猶太人的傳統設立普通小學以及對年輕人的集中訓練，主要即基于此種宗教要求。
這也是荷蘭、盎格魯&mdash&mdash撒克遜的虔敬派信徒，以及衛理公會信徒對《新約/舊約》如此熟悉的背後因素（可對照于英國小學教育普及之實況），這點一直到19世紀後半還常令旅行者或到驚訝。
就此而言，他們之确信《新約/舊約》教義的一義性，是每一個人都必須理解自己的信仰此一更廣泛要求的基礎。
就一個教義豐富的教會而言，鑒于教義之過于龐大，唯一能合理要求的是&ldquo信仰之默示&rdquo（fidesimplicita），亦即，随時準備将自己的确信置于教會權威的規範下。
天主教會竭盡所能地要求此點，直到今日依然如此。
然而，&ldquo信仰之默示&rdquo已不複為一種真正的、個人對教義的認知；毋甯說，它已成為一種對先知或某個機構之權威的信賴與獻身的表白。
以此，信仰即失卻其知識主義的性格。
一旦宗教倫理全面理性化，知識主義即成為附屬性的。
之所以如此，是（如奧古斯丁與其他人所強調的）在&ldquo信念倫理&rdquo之前，單靠知性認知的真理即落入信仰的最低層次。
信仰必須具有一種信念的性質。
個人之皈依于一個特别的神是比&ldquo知識&rdquo更重要的，而這也是之所以被稱為&ldquo信仰&rdquo的緣故。
這是貫穿于《舊約》與《新約》的。
被亞伯拉罕視為&ldquo義&rdquo的&ldquo信仰&rdquo，是對上帝許諾的信賴，而非對教義的知性認知。
對耶稣及保羅而言，信仰仍具有同樣的核心意義。
知與教義知識則隐退至無足輕重之處。
在一個組織化的教會之内，&ldquo信仰之宣示&rdquo的要求通常（至少實際上）會僅限于受過教義訓練的祭司、傳道士與神學家。
任何有體系神學化的宗教内部，都會興起一個有教義修養與知識的貴族階層，他們接着會要求&mdash&mdash要求的程度與結果各有不同&mdash&mdash成為此一宗教的真正擔綱者。
一直到今天，特别是在農民之間，牧師還是被普遍認為必須表現出比一般人更為優越的理解與信仰能力。
這也隻不過是表現在宗教上的、以&ldquo教養&rdquo之有無作為&ldquo身份&rdquo之資格的一種形式，同時也見之于所有的官僚組織，不管是政治的、軍事的、教會的，還是商業的。
但是更為根本的是上述（同樣見之于《新約》）的說法，亦即信仰是一種非日常性的、純個人性的信賴神意的特殊卡理斯瑪，正如靈魂的牧者與信仰的英雄所必然擁有的。
由于這種卡理斯瑪式的對神之助力的信賴，作為信仰之達人的教團指導者，在實際情況下很可能會有與一般信徒大為不同的舉動，并導緻遠超越通常人力所能為的結果。
在實際行動的場合，信仰可說是巫術力量的一種代用品。
無限地信賴神，這種宗教所特有的反理性的内在态度，有時會導緻一種對理性的、實際的分辨之無差别性的漠視；而且經常會無條件地信賴神意，将自己的行為單純地視為神意的結果。
在基督教與伊斯蘭教以及其他宗教，這種反理性的态度與&ldquo知識&rdquo&mdash&mdash特别是神學知識&mdash&mdash之間有着尖銳的對立。
反理性态度可能會以一種自傲于對信仰之練達的方式表現出來，就算能避免這種僭越的、被造物之神化的危險，它也可能會以一種要求（最重要的）根絕知性之傲慢的、無條件的宗教性奉獻以及與神密接的謙卑态度呈現出來。
這種無條件信賴的态度在早期基督教&mdash&mdash特别是在耶稣與保羅的例子，以及對抗希臘哲學的鬥争裡&mdash&mdash扮演過重要角色；在近代基督教&mdash&mdash特别是在17世紀西歐以及十八九世紀東歐之神秘主義&mdash&mdash靈的教派對神學的敵視裡&mdash&mdash扮演着重要角色。
在此發展過程中，所有純正的、虔敬的宗教信仰都會站在一種超知性的、絕對奉獻與全然信賴之獨特的宗教信念的立場，而直接或間接地導緻&ldquo知性之犧牲&rdquo，如下面這句話所顯示的：我相信它，不是因為它悖理，而是完全因為它悖理（credo,nonquod,sedquiaabsurdumest）[34]。
信仰一個超世俗之神的救贖宗教強調（不管是在此處或其他場合）當個人面對神之卓越性時自己知性能力的不足。
這種對知識的背離（基于信仰一個超世俗之神的救贖力量），完全不同于佛教之棄絕有關彼世的知識，因為佛教認為冥思乃唯一抵達救贖之道，而這種知識卻無助于冥思。
它在本質上也完全不同于懷疑世界之&ldquo意義&rdquo有任何被理解之可能的觀念；這種懷疑論可見之于任何時代的知識階層，例如希臘碑銘、文藝複興時期的最佳藝術成就（莎士比亞的作品）、歐洲、中國與印度的哲學，以及近代的知識主義所呈現的。
上述要求&ldquo知性之犧牲&rdquo的信仰對付懷疑論的态度，較之對付佛教的棄絕知識實際上要遠為嚴厲得多。
&ldquo完全因為它悖理&rdquo的信仰，以及耶稣訓詞中有關上帝将信仰之卡理斯瑪賜予嬰兒和兒童而非有知識者，此一事實所表現出來的勝利之喜悅，意味着存在于此一類型之救贖宗教與知識主義之間的尖銳的緊張性。
盡管如此，這種類型的宗教還是持續努力想利用知識主義來配合自己的目的。
随着基督教的日漸浸淫于希臘的思考形式（這在古代已然，不過到中古由于大學&mdash&mdash培養辯證法的場所&mdash&mdash之興起而更為強烈），轉而助長了知識主義。
（古代的）辯證法之所以在基督教裡複興，是他們意識到羅馬法學家對皇權&mdash&mdash基督教的競争對手&mdash&mdash的重大貢獻。
任何信仰型宗教（Glaubensreligiosität）皆以一個人格神、其中介者及先知的存在為前提，為了得其恩寵，信徒必須在某一點上放棄自我義認（Selbstgerechtigkeit）與個人之智。
就此而言，基于此形态之信仰的宗教性實不見于亞洲的諸宗教。
我們已探讨過，&ldquo信仰&rdquo會根據其發展的方向而呈現出不同的形态。
撇開早期伊斯蘭教與耶和華宗教不論（在這兩個宗教裡，戰士對其神明之強大力量的素樸信賴仍居于主導地位），見之于和平團體的、以&ldquo救贖&rdquo為取向的信仰型宗教與冥思型的神秘主義之間，的确存在着一種顯著的親和性，盡管他們彼此差異甚大。
此種親和性乃來自：當救贖财被視為&ldquo救贖&rdquo來追求時，經常（至少）會有尋求對神之&ldquo歸屬&rdquo關系&mdash&mdash一種&ldquo神秘的合一&rdquo（uniomystica）&mdash&mdash的傾向。
實際上，信仰之實踐的信念性格發展得愈體系化，就愈容易走上徹底的無規範主義（Anomismus）的途徑，而這是任何類型的神秘主義都發生過的。
保羅的書信以及耶稣的（傳統所記錄下來的）說教中某些矛盾之處，都已說明，想在倫理要求與基于&ldquo信仰&rdquo的宗教（奠基于一種徹底的信仰關系之純正的&ldquo救贖&rdquo宗教）之間确立一個清楚的關系，是十分困難的。
保羅不斷地與自己觀點所導緻的立即後果，以及由這些觀點而來的非常複雜的引申奮戰。
保羅之因信得救的教說，在馬西昂思想（Marcionitismus）裡得到徹底的發展，清楚地标舉出無規範主義的結論。
随着因信得救逐漸被強調，日常宗教的内部也出現了一種生活态度之積極倫理理性化的一般（不過也極為微弱的）傾向，雖然這與此種宗教的先知所行者恰好相反。
在某些情況下因信得救不管是在具體事務、還是原則上都會直接導緻反理性的結果。
舉個小例子，許多虔誠的路德派教徒拒絕加入保險契約，因為他們認為這樣的行動是對神意的一種無信仰的不信任。
所有理性的救贖方法論，所有因善行而得救的觀念，以及（尤其是）所有企圖以禁欲的成就來超越正常的道德行為的做法，從信仰型宗教的立場看來，都隻不過是對人類能力的一種傲慢的誇示。
隻要在因信得救的觀念徹底發展之處（如早期伊斯蘭教），超現世的禁欲主義以及（特别是）修道院制度即受到拒斥。
因此，這種發展的結果可能直接有助于賦予現世的職業活動以宗教性的意義，正如路德新教所做的。
再者，信仰型宗教，特别是在基于個人對神的信仰關系乃唯一重要之事而貶斥忏悔與秘迹的祭司恩寵的情況下，可能會強化了賦予現世職業積極的宗教性評價的動機。
路德教派從一開始即原則性地采取這一立場，在完全廢止忏悔制度後又更為強化。
同樣的影響亦可特别見之于各類型的虔敬主義，它們雖由于斯彭内爾（P.J.Spener）與弗蘭克（A.H.Francke）的影響而帶有禁欲的色彩[35]，不過也曾受到教友派及其他教派的影響，隻是他自己并不太能自覺到這一點。
德文的&ldquo職業&rdquo（Beruf）一詞，最初乃來自馬丁·路德所翻譯的《新約/舊約》。
現世内的職業道德（Berufstugend）乃唯一神意所喜的生活态度，這種積極的評價從一開始即為路德派的核心問題。
然而，在路德派，&ldquo業&rdquo（Werke）并不像天主教那樣被視為靈魂得救的真正依據，也不像禁欲的新教一樣，為個人之複活提供了認識的依據。
反之，救贖的确證對路德派而言，乃來自在上帝之善意與恩寵裡找到庇護的一種熟悉的感覺。
因此，路德派教導（一如其對現世的态度），對現世之秩序采取一種有耐性的&ldquo順應&rdquo。
就此而言，路德派的态度恰與其他宗教&mdash&mdash特别是新教教派&mdash&mdash形成強烈的對比；其他宗教所要求的救贖确證或許是一種特殊有條理的生活态度，要不就是功德，例如見之于虔敬派的&ldquo有效的信仰&rdquo（fidesefficax）[36]以及伊斯蘭教哈瓦利吉派（Khawärij）的&ldquo實踐&rdquo（amal）[37]；路德派同時也與禁欲諸教派的達人宗教形成強烈的對比。
路德派對于任何社會革命或政治革命以及一切理性的改革手段，皆缺乏原動力。
它要求個人（不管是在現世之内或其外）努力維持信仰的救贖财，而非對此世作任何理性的、倫理的轉化。
隻要上帝的話已被純正且清楚地告知，路德派的基督徒即已擁有所需的一切；至于現世之外在秩序的形成、乃至教會的形成，都是無所謂的一種&ldquo廣教主義&rdquo（Adiáphoron）[38]。
當然，信仰的這種感情性格&mdash&mdash對于現世抱持一種（相對而言）漠視的态度，不過較之于禁欲主義卻又要&ldquo開放&rdquo些&mdash&mdash是逐漸發展出來的。
從這樣一種感性的信仰，很難激發出反傳統主義的、合理的生活态度，也缺乏任何導向理性地制禦現世與改造現世的驅動力。
見之于早期伊斯蘭教與耶和華宗教等戰士宗教的&ldquo信仰&rdquo，呈現出一種素樸的對神或先知忠順的形态，這可說是所有與拟人化之神的關系的原始性格。
順（神）則受賞，逆則受罰。
然而，當救贖宗教的擔綱者成為和平的教團，或者（特别是）成為市民階級的成員時，上述這種與神的人格性關系的性質即有所轉變。
一直要到此時，作為救贖之手段的信仰才會帶有感情的性格以及對神或救世主的愛。
這種轉變在俘囚期與後俘囚期階段的猶太教已相當明顯，而在早期的基督教&mdash&mdash特别是耶稣與約翰的教誨中所顯示出來的&mdash&mdash則更為顯著。
上帝現在表現得像個慈愛的主人或像個家父。
不過，如果根據（一般而言為閃族的）沙漠民族之神祇乃&ldquo創造&rdquo（schaffen）人而希臘神祇則&ldquo生&rdquo（zeugen）人的論辯，認為耶稣所示知的神之所以具有父的性質是非閃族的宗教因素滲入的結果，自然是一種一般性的誤解。
因為基督教的上帝從來就不曾被認為是誕生人的，所謂&ldquo被生而非被創造&rdquo（gennethéntamepoiethénta）這句話，是為了顯著區隔經過三位一體神格化的基督與人類之不同而來的術語。
再者，雖然基督教的上帝以超人間的愛來懷抱人，他可絕非一個近代的慈祥的&ldquo爸爸&rdquo，而是個滿懷好意卻也會動怒，嚴格且像個王者的家父長，就像猶太人的神一樣。
總之，一旦信仰型宗教的信徒視自己為神之子（而非如禁欲的觀念視自己為神之工具），此種宗教的感性成分即有進一步發展的可能。
其結果則可能強烈地傾向，在主觀感情的因素以及内在地信賴神的情況下（而非在一種持續地、倫理的救贖确證之意識下），追求個人生活态度的統一。
這種傾向甚至會更進一步削弱信仰型宗教之實踐的、理性的性格。
德國典型的路德教會講道時所用的哀調（經常吓跑許多大男人）&mdash&mdash随着虔敬主義之複興而來的&ldquo迦南人的話語&rdquo&mdash&mdash即意味着此種訴諸感性的強調。
當人與神或救世主的關系流露出一種激情性獻身的性格以及（随之而來）當信仰帶有一種潛在或清楚的性愛色彩時，一般而言，信仰型宗教對生活态度即會産生一種全然反理性的影響。
這種例子可見之于各式各樣的蘇非派的對神之愛，聖羅貝爾及其信徒之雅歌式的神秘主義，聖母瑪利亞及耶稣之聖心的崇拜[39]，其他類似的獻身形式，以及（最後）路德派内的虔敬主義&mdash&mdash例如親岑道夫的運動&mdash&mdash之感情陷溺的特殊呈現。
然而，最顯著的例子應該是印度宗教特有的信愛的（Bhakti）虔敬，這種信仰自五六世紀以來即徹底取代了（高傲與貴族知識主義的）佛教，而成為印度最流行的大衆救贖宗教，尤其是各種形态的毗濕奴信仰的救贖論。
在印度這種愛的宗教性裡，對黑天&mdash&mdash他已從《摩诃婆羅多》（Mahabharata）神化為救世主的身份[40]&mdash&mdash的獻身，以及（更特殊的）對幼童黑天的獻身，被提升至一種帶有性愛意味的獻身。
這一過程透過四種層次的冥思而完成：即經由主從愛、友愛與親子之愛，而至最高層次的、仿效歌比（Gopi）之愛（黑天的情人對他的愛）的、帶有明顯性愛意味的獻身[41]。
由于這種宗教所要求的、獲得救贖之必要的這種過程，本質上有悖于日常生活事務，因此經常要以某個程度的、秘迹的與祭司的&mdash&mdash例如&ldquo導師&rdquo或&ldquo法師&rdquo&mdash&mdash恩寵媒介為前提。
就其實際影響而言，這種宗教是性力宗教（Saktireligiosität）&mdash&mdash流行于印度社會最下階層、獻身于女神的一種宗教[42]&mdash&mdash經過升華的一種形式。
性力宗教非常接近狂迷型的宗教，經常帶有性愛狂歡的儀式，這一點使其徹底遠離純粹的信仰型宗教&mdash&mdash例如基督教，對上帝之意旨具有永恒且無可動搖的信賴。
印度的救贖宗教裡，個人與救世主的關系之帶有性愛的色彩，基本上也許可視為獻身之實踐的一種技術性的結果；這與基督教的神意信仰之為一種卡理斯瑪、必須由信徒意志的貫徹才能确保的情況，恰成明顯的對比。
十二 由預定恩寵而來的救贖
最後，救贖也可能被視為一種神之完全自由的、無從解釋的恩寵賜物，他為何做此決定是無從究明的，由于他的全知，他的決定必然也不會有所改變，而且絕對超越任何人類行為的影響。
此即&ldquo預定恩寵&rdquo（Prädestinationsgnade）。
此種概念無條件地以一個超世俗的創造神為其前提，因此不存在于任何古代與亞洲的宗教。
它也不存在于戰士的英雄宗教，因為這種宗教奠基于一種超神性的宿命觀上，而預定恩寵論則認定世界的秩序或統治，從神的觀點看來是合理的，盡管從人間的觀點看來并不一定合理。
此外，預定恩寵論去除了神的善意，而使之成為一個苛酷的、威嚴的王者。
面對這樣的一個神，一切個人的力量皆無能為力，救贖僅能取決于自由的恩寵。
盡管如此（或許也正因如此），預定恩寵論&mdash&mdash與宿命信仰一樣&mdash&mdash反而能在其信徒身上孕育出高潔與嚴肅的情操。
根除一切激情、嚴正的倫理人，例如貝拉基（Pelagius）[43]，也許會相信自己的業已足以使自己得救。
不過在先知與創教者當中，預定論則成為下面這些人的信仰：有些人，例如加爾文與穆罕默德，受到一種理性的、宗教的權力沖動的鼓舞，他們對于自己使命的确信，主要乃來自世界的狀況與神的意志，而非個人人格的高超；另外一些人，例如奧古斯丁與穆罕默德（同樣也是），之所以信仰預定論，是他們感覺到控制自己強烈激情的必要性，同時也體認到這種控制&mdash&mdash如果可以達成的話&mdash&mdash勢必要透過一種超乎個人之外及之上的力量來運作才有可能。
同樣的，當馬丁·路德處于剛與罪惡苦鬥過後的極度興奮階段時，也相信預定論，不過當他逐漸走上現世順應之道時，此種信仰即退至無足輕重之處。
預定論提供給這種恩寵的持有者最大可能的救贖确證，隻要他能确信自己屬于那個獲選的、極少數的救贖貴族階級。
不過，此人必須要能發現某些征兆（Symptome），以便确定他是否擁有這種無比重要的卡理斯瑪，因為他無法長久忍受自己救贖之全然不确定的狀态。
因為神已俯允，對于那些符合他旨意的行為，至少給予某些積極誡命的啟示；準此，上述的征兆即必須取決于&mdash&mdash不管是在此處，還是其他任何宗教性積極的卡理斯瑪的例子&mdash&mdash是否能夠決定性地證明他可以成為履行神之誡命的工具，而且這種證明也一定是持續性且有方法的。
原因在于，有人總是擁有恩寵，而有人卻根本沒有。
再者，個人之救贖以及是否繼續保有恩寵的最根本确定，也不會受到當事人任何個别過失的影響，因為即使是預定得救的人，也跟所有其他有罪的被造物一樣會犯錯。
因此，盡管有這些個别的過錯，個人還是會知道，他的行為是符合神意，且來自一種基于恩寵之神秘本質的内在關系&mdash&mdash簡言之，救贖乃基于一種具有核心性與持續性的人格性關系。
準此，預定恩寵&mdash&mdash雖然似乎可視為宿命論之&ldquo邏輯的&rdquo結果&mdash&mdash即在其最徹底的信徒身上引發出遵照神意而行的最強烈的動機。
當然，這種&ldquo符合神意的行為&rdquo會因宗教預言基本内容的差異而有不同的性質。
例如對伊斯蘭教最初世代的信仰戰士而言，預定論的信仰即常導緻他們為了實踐征服世界這一聖戰之宗教誡命而奮不顧身；對于受基督教倫理約制的清教徒而言，則常會導緻倫理的嚴格主義、法條主義與合理的生活方法論（rationaleLebensmethodik）。
宗教戰争時所建立的紀律，自然是伊斯蘭教騎兵與克倫威爾的騎兵之所向無敵的泉源；同樣的，現世禁欲以及在一個符合神意的職業上有紀律地追求救贖，也是清教徒所特有的、營利練達性的泉源。
任何首尾一貫的實踐的預定恩寵論，都無可避免地會導緻&mdash&mdash在神的至高意志下&mdash&mdash一種徹底且從根本上貶斥所有巫術的、秘迹的以及制度性的恩寵授予，而且隻要是預定恩寵論以最純正的形式呈現、且維持其力量之處，此種貶斥即會出現。
截至現今為止，這種對巫術及制度恩寵最為強烈的貶斥，乃來自清教。
另一方面，伊斯蘭教的預定論不知有所謂的&ldquo正反聖定&rdquo（doppelteDekret）[44]；它不敢賦予阿拉懲罰某些人入地獄的預定力量，而隻能讓他剝奪給予某些人的恩寵，這樣的信仰&ldquo容許&rdquo人類的不完美與不可避免的過錯。
再者，作為一個戰士宗教，伊斯蘭教帶有某種希臘之&ldquo命運&rdquo（moira）的色彩，因此，不管是&ldquo世界支配&rdquo（Weltregiments）之特有的理性要素，抑或是彼世之個人宗教命運的特殊決定，都缺乏充分的發展。
伊斯蘭教的主要支配性觀念是：預定論所決定的并非個人在彼世的命運，而是此世之非日常性的事件，例如（尤其是）一個信仰戰士是否會死于沙場這類問題。
個人在彼世的命運，至少根據較古老的觀念，是由個人之對阿拉與先知穆罕默德的信仰來确保的，因此沒有必要從生活态度上取得救贖的确證。
任何日常生活之合理的、禁欲的體系，從一開始就與這種戰士宗教無緣。
伊斯蘭教的預定論是在宗教戰争&mdash&mdash所謂&ldquo救世主（Mahdi）戰争&rdquo[45]&mdash&mdash中才能展現其力量，并且也随着伊斯蘭教的&ldquo市民化&rdquo而漸次失卻其影響力。
之所以如此，乃因伊斯蘭教的預定論并沒有像清教的預定論一樣樹立一種日常性的生活方法論。
對清教而言，預定無疑地會決定個人在彼世的命運，因此個人的&ldquo救贖确證&rdquo主要乃取決于日常生活之德性的确證。
以此，随着加爾文派的日益市民化，預定論的信仰即（較之原本的見解）愈形重要。
值得注意的是，清教的預定論信仰皆被任何權威當局視為對國家有危險且反權威的，因為它使得清教徒懷疑一切現世權威的正當性。
有趣的一個對比是，在伊斯蘭教，伍麥葉（Umayyad）家族的成員&mdash&mdash他們因所謂的&ldquo現世主義&rdquo而受到抨擊&mdash&m