一 宗教信念倫理與現世的緊張關系
救贖宗教愈是循着&ldquo信念倫理&rdquo（Gesinnungsethik）的途徑體系化與内化，與現世的關系就愈是緊張。
然而，隻要這個宗教具有儀式化或律法化的形态，其與現世的緊張性就會顯得不太一緻，也比較不會是個基本問題。
在早期階段，救贖宗教通常會采取與巫術倫理同樣的形式，并發揮同樣的作用。
換言之，一個救贖宗教剛開始時，通常會賦予其所接受的習慣一種不可侵犯的神聖性，因為神的所有信徒都關心的是，避免神的憤怒，以及懲罰任何違犯神之規範的人。
因此，一個命令一旦成為神之誡命，它就超脫出可變的習慣之列，而擁有神聖的地位。
自此之後，宗教所規範的即被視為&mdash&mdash就像整體宇宙秩序的安排一樣&mdash&mdash具有永恒之妥當性，可以再诠釋，然而不能被變更，除非神又啟示了新的誡命。
在這個階段，宗教對整個法律制度與社會習慣的領域發揮了定型化的作用，就像象征主義定型化了某些特定内容的文化要素，以及巫術禁忌的規定定型化了與人類及财物之關系的具體形态一樣。
印度教徒、伊斯蘭教徒、印度之祆教徒、猶太人以及中國人的聖書或經典對待法規的态度，與它們對待祭典與儀式的各種規範的态度完全一樣。
法即&ldquo聖法&rdquo。
法律的支配性之為宗教所定型化，構成了法秩序之理性化&mdash&mdash以及由此而來之經濟理性化&mdash&mdash的最重要的限制之一。
另一方面，當倫理的預言打破了被定型化的巫術或宗教習慣諸規範時，突發的或漸進的革命即可能出現，甚至出現在生活的日常秩序之中，而特别是在經濟的領域。
我們當然也得承認，不管是在日常生活還是經濟的領域内，宗教的力量都有其限度。
當宗教力量與上述的社會變革發生關聯時，它也絕非一直都是決定性的要素。
再者，宗教也無法創造出某種經濟狀态，除非在既存的關系與利害的情勢中有導緻&mdash&mdash甚至是強大的驅力&mdash&mdash這種經濟變革的某些可能性。
我們無法提供任何一個通則，可以簡要說明涉及這樣一種變革之諸種因素的實質力量的相對關系，或者可以簡要說明它們彼此互相&ldquo調适&rdquo的方式。
經濟生活的各種需求則經由對神聖誡命的再诠釋，或者是決疑論式的迂回方式呈現出來。
有時我們也會遇到以忏悔、恩寵之教會裁量權的方式，簡單而實際地廢除宗教規定。
例子之一是天主教教會取消了有關禁止放款取息的一條非常重要的規定，亦即&ldquo良心之法庭&rdquo（inforoconscientiae）&mdash&mdash有關這點，我們稍後會再述及&mdash&mdash的規定，然而并沒有任何明确的宣示，因為那是不可能的。
同樣的過程或許也曾出現在另一個被禁止的行為，&ldquo夫婦間的自慰&rdquo（onanismusmatrimonialis），亦即規定每一家庭至少得有兩個子女。
當面對新的問題與實踐（如上述例子）時，宗教規範之本質上經常是多種意義或全然緘默的性格即導緻（當應用到任何具體事例時所呈現出的），絕對不可變動的形式定型化：一方面是極端的自由诠釋，另一方面卻又是真正的妥當性之完全不可測度。
因此，在研究伊斯蘭教之&ldquo聖法&rdquo（Shar&rsquoiah），當涉及任何個别事例時，根本就無法确定何者在今日具有實踐上的重要性。
所有具有形式化儀式主義與決疑論色彩之性格的聖法及道德戒律，都有同樣的情況，尤其是猶太教的律法。
然而宗教義務之基于&ldquo信念倫理&rdquo的體系化，則會産生本質上完全不同的情況。
這種體系化會突破個别規範之定型化，以便能為整體生活态度之配合宗教救贖的目标帶來一種&ldquo有意義的&rdquo關系。
再者，信念倫理并不承認任何&ldquo聖法&rdquo，而隻承認一種可以在不同的情況下認可不同行為準則的&ldquo神聖的信念&rdquo，它因此相當有彈性且容易調适。
它可以&mdash&mdash視其所形塑的生活态度而定&mdash&mdash自内部産生革命性的影響，而非發揮一種定型化的作用。
然而此種能力之獲得，其代價是一連串更尖銳且&ldquo内在化&rdquo的問題。
存在于宗教主張與世界現實間的固有矛盾，并不因此而減弱，毋甯說是更深化了。
随着共同體關系及其實質内容之漸增的體系化與合理化，借由神義論之教化所提供的外在補整作用，乃被個别生活領域之固有法則性與宗教之要求間的沖突所取代。
宗教需求愈是強烈，&ldquo現世&rdquo愈成為一個問題。
現在就讓我們來分析某些主要的沖突，以闡明此一現象。
宗教倫理介入社會諸領域的程度各有不同。
決定性的要點并不在于宗教倫理與巫術、儀式或其他一般的宗教性格結合的程度，而是取決于其對世界所持基本原則性的态度。
一個宗教倫理愈是将此世界（從一宗教性觀點）組織成一個體系化、理性化的宇宙，其與此一世界諸秩序間的倫理性緊張似乎就顯得更尖銳與更基本；當世俗秩序（Ordnungen）依其固有之法則性體系化時，尤其如此。
這樣的一種宗教倫理，其取向是拒斥現世的，就其本質而言則完全缺乏任何與聖法結合在一起的、定型化的特征。
這種宗教倫理所導緻的、存在于人與此世各種關系間的緊張性，在社會演化過程中，的确扮演了一個強力而積極主動的要素。
二 作為宗教倫理之基礎的鄰人倫理
此處不拟讨論那些單純由世俗生活之一般德目所形成的宗教倫理。
這些一般德目自然包括了家族内的各種關系，誠實、信賴以及尊重他人的生命與财産（包括妻子）。
不過，各種德目的着重點，在各宗教間有其本質上的差異。
儒教極端強調孝道。
這種強調乃出自巫術信仰以及對祖先靈魂的重視，實際上則是由一個家父長與家産官僚支配組織來推動。
據說孔夫子曾有如下格言：&ldquo不從順比凡庸的心志更低劣&rdquo，在這句話裡，他清楚說明了對家内權威者的恭順是一切社會與政治資格的最主要标準。
恰好相反的例子可見之于緻力于消解任何家庭之紐帶的教團性宗教裡那些比較激進的類型。
不能憎恨其父親者，即不配為基督的門徒[1]。
強調的德目有所不同的另一個例子是，印度教以及祆教倫理對真誠的重視，相形之下，猶太教與基督教傳統裡的十誡則隻在法庭證人供詞的場合才強調此一德目。
與印度教及祆教對真誠的要求相去更遠的是儒教的中國官僚制之身份倫理，在與祭典之妥切的要求對比下，對真誠的要求就整個消退了。
祆教信仰禁止虐待動物，這是受到其創教者反狂迷式宗教的影響。
印度宗教在這一點上遠超過其他任何宗教&mdash&mdash絕對禁止屠殺任何生靈，這是基于其泛靈論的靈魂輪回的觀念。
超越個别巫術禁制與孝道的、任何宗教倫理的内涵，主要是由下述兩個單純的動機所決定的，它們制約了在家族以外的一切日常行為，亦即，對侵害者正直的報複與對親近鄰人的友愛協助。
兩者皆帶有報應的意味：侵害者&ldquo該&rdquo受罰，懲罰之執行可緩和怨氣；反過來說，鄰人則&ldquo該&rdquo協助。
一個敵人所造下的惡必須報之以惡，這在中國、吠陀以及祆教的倫理中都是毫無疑義的，猶太人一直到俘囚期為止也抱持此觀念。
的确，這些社會的整個社會秩序似乎是奠基在正直的報應之上。
準此，及其順應現世的特性，儒教倫理拒斥愛敵人的觀念，這在中國來說，是半神秘主義與半基于社會功利之動機的，而與國家理性有所沖突。
俘囚期後的猶太人，根據邁赫德（Meinhold）的解釋，已經接受了愛敵人的觀念，不過這是具有特殊意義的：即經由猶太人所展現的仁慈态度，使敵人蒙受更大的羞辱。
此外，他們還加入了另一個重要的保留條件（這點基督教也還維持着），即複仇乃神的特權，人愈能控制自己不親自遂行複仇的手段，就愈能确定神會去執行。
教團性宗教給其同信仰的教内兄弟，加上了類似存在于血族、盟友與氏族間的、基于宗教性基礎的互相救助的義務。
說得更精确些，教團性宗教在同宗教的弟兄間，建立起類似血族成員的關系。
不能舍棄其父母者，不配作基督的門徒。
這也是耶稣所強調的，他之所以來此，&ldquo并非要叫地上太平，而是要叫地上動刀兵&rdquo的意義與關鍵處。
由此産生&ldquo同胞愛&rdquo（Brüderlichkeit）的誡命，尤其是在教團性的宗教，主要是因為它有助于最徹底地自政治性團體解放出來。
即使在早期基督教，例如在克雷芒的教義裡[2]，同胞愛就算在其最大範圍也僅限于教内弟兄，而不及于外人。
同胞間相互救助的義務，如我們所知，乃源自鄰人團體。
&ldquo最接近的人&rdquo幫助鄰人，因為他可能有一天也會需要鄰人的幫助。
隻有當各個政治共同體與種族共同體已經有相當程度的混合，以及神祇也已自政治團體分離開來，而成為普遍性的力量之後，普世之愛的觀念方有出現之可能。
然而，當不同的宗教團體已成為競争對手，彼此皆主張其神乃唯一之真神時，将愛延伸至包括異教之信徒在内即愈為困難。
佛教傳說中曾叙述過，當佛陀令其門徒一視同仁地施予耆那教僧侶食物時，這些僧侶大為感到驚訝。
随着經濟分工的過程，鄰人間在工作與急難時的相互救助習慣乃轉化為社會階層間互相救助的習慣。
這種過程很早就反映在宗教倫理上。
最先脫離土地的&ldquo職業&rdquo&mdash&mdash祭典歌手與巫師&mdash&mdash依賴富人的賞賜過活。
結果是，那些與宗教人物共享财富的有錢人，不管何時都會受到他們的贊許，否則就會被譏評為既貪且吝。
在早期自然農業的經濟環境下，尊貴的身份并非隻憑财富就能取得，還得要有一種慷慨好客的生活态度，我們稍後即将述及。
因此，施舍（Almosen）可說是任何倫理性宗教之普遍而最早的成分，雖然新的施舍的動機可能會顯得更重要。
耶稣偶爾也會利用上述報應的道理來勸使人們施舍給窮人。
此一觀念的要旨在于，由于窮人是不可能回報對他的施予，更可以确定神會在彼岸給予施舍者報償。
在此觀念之外，又加上了教内兄弟友愛的原則，在某些情況下，這種同胞愛有可能進展到接近&ldquo愛之共産主義&rdquo的地步。
在伊斯蘭教，施舍是信徒應遵從的五個誡命之一。
在古印度教、儒教與早期猶太教，施舍皆被視為&ldquo善行&rdquo。
在早期佛教，施舍原先根本就被認為是虔誠的俗衆唯一的業績。
最後，在古代基督教，施舍幾乎具有一種秘迹的尊貴地位，直至奧古斯丁的時期，不履行施舍的信仰仍然不被認為是純正的信仰。
貧窮的伊斯蘭教聖戰士、佛教僧侶以及早期基督教（特别是耶路撒冷的教團）内貧困的信徒，都依賴施舍維生，先知、使徒以及（相當多的）救贖宗教的祭司亦如此。
在早期的基督教以及遲至例如教友派教團的新教教派裡，施舍被視為一種護持宗教的手段，也是維持教團之宣教與結合的重要經濟因素之一。
因此，一旦教團性宗教喪失其原初之驅力，施舍即或多或少失去其意義，而帶有機械化的儀式主義的性格。
盡管如此，施舍的原則依然存在。
就基督教而言，即使在其大為擴張之後，施舍仍被認為是富人要達到救贖的絕對必要條件，窮人則在實際上被視為教會中一個獨特且不可或缺的&ldquo身份團體&rdquo。
因此，病人、寡婦與孤兒一再地被視為具有宗教性價值的倫理行為的對象。
救助當然是遠超過施舍的範圍，以前存在于朋友與鄰人間的關系，例如急難時的無息貸款、必要時無償代為照管他人子女等，現在也成為教内兄弟互相間的期待。
在美國，許多取代了教派的俗世組織，對其成員仍有類似的要求。
更要緊的是，教内貧苦弟兄期望能從有權勢者及其支配者那裡得到這種協助與慷慨好施。
的确，在某個限度内，有權勢的恩主由于自己的利益，使得他得保護自己的依附者，并向他們顯示自己的慷慨好施，究其實，由于缺乏理性的控制手段，他的收入之保障還是得依賴依附者的善意與合作。
另一方面，由于有可能從有權勢者得到協助與保護，促使窮人&mdash&mdash特别是聖贊者&mdash&mdash努力尋找這樣的人物，并贊揚他們的慷慨好施。
隻要其社會構成是取決于家父長式權力關系的地方（尤其是東方），預言式宗教即能夠&mdash&mdash在與上述純粹實際的情況結合下&mdash&mdash提供某種&ldquo弱者（婦女、孩童、奴隸等）之保護&rdquo，摩西與伊斯蘭教的預言尤其如此。
這種保護也會波及階級間的關系。
無節制地利用個人特殊的階級地位，用前資本主義時期典型的手法來對付較弱小的鄰人，例如無情地迫使負債者成為奴隸，以及兼并土地（兩者其實是同一件事），或者是盡量利用自己的财力囤積消費物資，以便在匮乏時可以借機剝削處境較差的人，這些行為都會遭到強烈的社會譴責與宗教上的非難，因為它們會損害團體的凝聚力。
另一方面，古代的軍事貴族則習慣視任何依靠賺錢而崛起的人物為暴發戶。
因此，上述的那種&ldquo貪欲&rdquo，不管在哪兒，從宗教觀點看來都是可憎的。
印度、古代基督教以及伊斯蘭教的律書皆如此認為。
在猶太教，對于此種貪欲的反感導緻大赦年這種具有特色的制度出現，在那年裡，債務被勾銷、奴隸被解散，以改善教内兄弟的處境。
這個制度後來被解釋為&ldquo安息年&rdquo，其實是一種神學上以及純粹出身于城市的虔誠教徒之誤解的結果。
所有循着信念倫理途徑的體系化，會将上述這些個别的要求結晶為一種被稱為&ldquo慈善&rdquo（caritas）的獨特的宗教情操或境界。
三 宗教對貸款取息的排斥
幾乎所有企圖規範生活的倫理體系裡，排斥收息似乎都是來自這一中心信念（慈善）。
在各種宗教倫理中，除了基督新教外，就隻有那些已成為純粹适應現世的倫理&mdash&mdash例如儒教&mdash&mdash才完全缺乏對收息的禁止；古代巴比倫與地中海沿岸的宗教倫理中，城市公民&mdash&mdash更具體地說，住在城内且仍保有商業利益的貴族&mdash&mdash也妨礙了一個徹底的、慈善倫理之發展。
印度的宗教法典則禁止（至少是最高的兩個種姓）收取利息。
猶太人也禁止向&ldquo部族成員&rdquo（Volksgenossen）收息。
伊斯蘭教及古代基督教，最初隻禁止向教内兄弟收息，不過随後即轉變成全面性的禁止。
雖然禁止取息一事在基督教原先或許并非那麼要緊。
凡是無風險的借貸情況，上帝是不會給予報償的&mdash&mdash在耶稣看來，這一誡命亦可解釋為借貸給無資産者。
這句話在随後的誤讀與誤釋中被解釋為禁止取息：mēdenaapelpizontes（什麼人也不指望）的mēdena（什麼人）被譯為mēden（什麼東西），在拉丁文《新約/舊約》中（Vulgata）[3]則被譯成nihilindesperantes（什麼也不指望）。
徹底禁止取息的最早根據，一般而言，乃是一種救助同胞的原始習慣，準此，&ldquo同胞間&rdquo的取息被視為嚴重違背提供救助的義務。
禁止取息在基督教（在相當不同的情況下）變得日益嚴格一事，部分乃是由于許多其他的動機與因素。
禁止取息并非如唯物史觀者所認為的，乃是在自然經濟的一般狀況下，資本缺乏利息的一種&ldquo反映&rdquo。
相反的，基督教會及其聖職者（包括教皇）毫無顧忌地收取利息，這可是在自然經濟的中古早期。
還有，他們當然也寬恕了其他取息的人。
毋甯說，教會的禁止貸款取息實際上倒是與資本主義之交易形态&mdash&mdash特别是海外貿易的營利資本&mdash&mdash的發展并肩而行的。
就此而言，所涉及的是一種存在于倫理之理性化與經濟領域之理性化過程間的、原則上的沖突。
正如我們所知，一直要到19世紀，在某些無可挽回的事實的壓力下，教會才會被迫放棄我們前面所提到的禁令。
憎惡取息之宗教性的基本緣由，乃更深地存在且關聯于宗教倫理對理性營利法則的态度。
在早期的宗教，即使是那些高度肯定擁有财富之價值者，純粹的營利業務實上還一直是被批評的對象。
這種态度也不全然隻限于軍事貴族影響下的自然經濟。
這些批評通常出現在商業流通已相當發達之際，實際上也引發了對商業有意識的對抗。
我們首先或許會注意到，每一