種交易營利的經濟理性化都會削弱支撐聖法權威的傳統。
單就這一因素，追求金錢&mdash&mdash合理的營利欲求的典型目标&mdash&mdash就足以受到宗教的懷疑。
結果是，祭司階級傾向維持一種自然經濟（正如埃及的例子），隻要神殿自身的特殊經濟利益&mdash&mdash置于宗教保護下從事存款與借貸業務的銀行&mdash&mdash不會導緻太多不利于自然經濟的影響。
不過，也就是這種純粹業務關系的、切事且經濟上合理性&mdash&mdash也因此在倫理上不合理&mdash&mdash的特質，激起了倫理性宗教的懷疑，雖然未嘗明言，卻可強烈感受得到。
因為任何純粹的人與人之間的個人關系，都有可能置于倫理要求的制約與倫理性規範之下，不管這是什麼樣的一種個人關系&mdash&mdash即使是最徹底的奴役關系也一樣。
之所以如此，是這些關系的結構基于參與者的個人意志，這就使得慈善的德行有開展的餘地。
不過，經濟理性化的關系領域裡卻非如此，個人的控制在那兒，是與經濟結構的理性分工程度成反比的。
一個銀行抵押持有者與從銀行貸款的承受押人之間、國債證券持有者與付稅者之間、股東與工人之間、煙草進口商與國外的農場勞工之間、工業原料使用者與礦工之間，不管在實際上還是理論上，都不可能出現任何慈善的關系。
在市場利益社會關系（Marktvergesellschaftung）的基礎上，經濟随其自身的法則性而日益切事化，無視這一法則即會導緻經濟的失敗，最終則為經濟的沒落。
合理的經濟利益關系經常會帶來切事化，而且不可能經由對特定個人的慈善訴求來控制一個工具理性行為的世界。
資本主義之切事化的世界絕對無法為此慈善的取向提供任何支撐。
在此世界中，宗教性慈悲的訴求被瓦解，不僅是由于（普遍存在的）具體個人之抗拒與無力感，更因為它們已完全喪失了意義。
宗教性倫理正面臨着一個切事化關系的世界之沖擊，這樣的一個世界根本上就不可能适合宗教倫理的原有規範。
結果是表現出一種獨特的兩面性，一方面祭司階級又再度有機會保護家父長制以對抗非人格性的依存關系（當然也為了傳統主義的利益），至于先知型宗教則瓦解了家父長制的結合關系。
無論如何，當一個宗教性的關懷愈是意識到它是如此對立于經濟的合理化，此宗教的達人階層（Virtuosentum）就愈容易走上一種反經濟的現世拒斥。
四 宗教倫理的生活理性化與經濟的生活理性化之間的緊張關系
當然，各種宗教倫理自有其不同的命運，因為在現實世界裡，妥協總是無法避免的。
自古以來，為了理性的經濟目的，宗教倫理即曾被露骨地利用過，特别是為了債權人的經濟目的。
當債務的問題在法律上隻涉及債務人的自身的時代，尤其如此，因為這樣的話，債權人就得訴之于債務人之繼承者的孝心。
這種方式的一個例子是，在埃及，債權人會扣押死者的遺體。
其他的例子可見之于亞洲的一些宗教信仰，他們相信任何人如果無法守諾（包括清償債務的承諾），特别是當此諾言是經過誓詞保證過的，此人在陰間即會受刑，而其子孫的安甯也不免會受到邪惡巫術的騷擾。
正如舒爾特（A.Schulte）指出的[4]，在中世紀，主教的信用價值特别高，因為他如果違背諾言，特别是在誓詞之下的諾言，就會被逐出教會，這足以毀滅他的整個存在。
這點倒是提醒我們，我們（德國）的少尉與加入兄弟會的學生也是比較注意信用的。
由于一種奇特的吊詭，禁欲主義實際上卻導緻一種矛盾的處境，這我們在其他一些地方已經提過，亦即，正是其理性禁欲的性格導緻積累财富。
禁欲之獨身者的勞力，較之已婚的男性勞工家計所需的最低工資還要便宜，這是中世紀晚期修道院營利活動得以擴張的主要因素。
在此一時期，市民對修道院的排斥，主要即基于這種由教友所提供的&ldquo苦力&rdquo的經濟競争。
同樣的，修道院所提供的俗世教育，價格也較已婚教師所能提供的來得便宜。
一個宗教的态度，經濟可從經濟利益的角度來理解。
拜占庭的僧侶與其偶像崇拜間有經濟性的聯結，中國的和尚則對他們的工場與印刷廠的産品有興趣。
最極端的一個例子可見之于近代修道院的制造酒精性飲料，這簡直就是對宗教的禁酒努力的一個嘲弄。
類此的因素總是會與任何首尾一貫的、宗教性之反經濟的現世拒斥對立起來。
任何組織，特别是任何制度化的宗教，都需要經濟力量的資源。
&ldquo基督要求其真正弟子一無所有&rdquo，這一教說具有聖典的權威，且為聖方濟教團的嚴格派分子（Franziskanerobservanten）所徹底實踐。
然而，的确也很少教說像這個一樣的受到教皇可怕詛咒的攻擊，特别是在教會有史以來最偉大的财政組織者，教皇約翰二十二世的手中時[5]。
從阿諾德（ArnoldvonBrescia）以來幾個世紀[6]，不少聖徒為此教說而犧牲。
我們很難估量基督教對取息禁令的實際成效，更搞不清楚基督教有關商業經營之經濟利得的教義：&ldquo不為上帝所喜&rdquo（deoplacerenonpotest）這句話的實際效用如何[7]。
取息的禁令導緻各種鑽法律漏洞的行為。
經過艱苦鬥争之後，教會終于被迫允許如&ldquo貧民當鋪&rdquo（montespietatis）慈善機關的公開收息[8]，隻要貸款是為了貧民的利益；而在教皇利奧十世（Leo&Chi，1513&mdash1521）時[9]，正式成為定制。
再者，中産階級之固定利息的緊急融資，也在中世紀時得到允許由猶太人來經營。
我們得注意的是，在中世紀，當商業信用涉及風險極大的經營時，特别是海外貿易（在意大利，這類契約還利用到被監護人的财産），企業契約極少按固定的利息計算。
更普遍的做法是，實際參與某一經營的風險與利潤，&ldquo委托，乃依契約分配海外貿易的利潤&rdquo（commenda,dareadproficuumdemari），因此，附帶有各種條件，有時也附帶有累進的收益率，如見之于比薩（Pisa）的&ldquo利益協定&rdquo（ConstitutumUsus）。
不過，大商人行會還是得保護自己以免于&ldquo不當暴利&rdquo（usurariapravitas）的指控，這包括逐出行會、杯葛或列入黑名單&mdash&mdash處罰手段類似于我們證券交易規則中對違約者所采取的。
行會同時也關心其成員個人靈魂的救贖，提供他們贖罪券（例如佛羅倫薩卡理瑪拉商人行會），以及無數的在遺囑裡提供的善财及捐贈。
經濟生活中不得不采取的手段與基督教理想之間的鴻溝，還是經常可以深刻感受到。
不管如何，這種倫理的鴻溝使得最虔誠的團體以及所有那些具有最體系性發展之倫理的團體，都遠離貿易生活。
尤其是，它一再企圖為企業精神烙上倫理的印痕并抑制其成長。
自經濟領域内茁長出一種首尾一貫、體系化且倫理的生活方法論，完全受阻于中古制度化教會的權宜手段：根據宗教性卡理斯瑪與倫理的召命來設定宗教性義務，以及施予恩赦。
負有嚴格倫理标準的人就是不能從事營利事業，這一事實并不因贖罪券的恩赦，或是反宗教改革後耶稣會之概然論的倫理下極端松弛的原則，而有所改變。
隻有那些在其倫理思考上得以放縱的人，才适合從事牟利。
基督新教的現世禁欲最先創造出一種資本主義的倫理，雖然是非意圖中的。
因為它為最虔誠及最嚴守倫理的人打開了通往營利事業的道路。
特别是，新教将企業的成功歸之于采取一種理性的生活态度的結果。
的确，新教（特别是禁欲新教）将取息的禁令縮小範圍至僅限于具體的全然自私的場合，不過由于此一原則，羅馬教廷所曾經&mdash&mdash基于現實考慮&mdash&mdash容忍的、例如&ldquo貧民當鋪&rdquo一類的融資給窮人的措施，即被新教抨擊為冷酷的不當利得行為而回避。
值得注意的是，基督教與猶太商人對于長期與這樣的教會角逐，已感到厭煩。
極為不同的是，新教認為利息是提供資金者借出資金所該得的業務利益，因此是正當的，特别是借給富人與有權位者的信用貸款，例如貸給君侯的款項。
這種态度的理論化則在薩爾馬修斯（C.Salmasius）手中完成[10]。
加爾文教最主要的經濟影響之一，乃在于其徹底摧毀了慈善的傳統形式。
首先它排除了無計劃的施舍。
的确，邁向慈善之體系化的第一步，早在中古晚期的教會，随着采取固定規則來分配主教的基金以及中古濟貧院的設立，即已展開&mdash&mdash就像伊斯蘭教的貧民救濟稅使得施舍合理化與集中化。
隻是無計劃的施舍，仍被基督教視為一種&ldquo善行&rdquo。
倫理性宗教的無以數計的慈善機構，實際上卻經常導緻乞讨的出現與養成，而且，不管怎麼說，慈善機構總會把慈善弄成一種純粹的儀式身段，就像拜占庭修道院每日施予貧民固定的餐點數量，或者中國公式化的施粥日。
加爾文教對此打上休止符，特别是要排除對乞讨的善意。
因為加爾文教認為上帝的意志是不可測度的，人間的财物分配不均必然有其道理。
它一再強調的是，人隻能由其職業勞動中得到神意的确證。
因此，乞讨乃清楚地被責難為違反了愛鄰人&mdash&mdash在此指乞丐所乞讨的對象&mdash&mdash的戒律。
再者，所有清教的牧師皆采取如下觀點，此即，有工作能力的人之所以失業，是其自業自得。
不過，另一方面，清教也認為有必要為那些無工作能力者（例如孤兒或殘障人士）&mdash&mdash基于為上帝之榮光&mdash&mdash有條理地來組織慈善事業。
這種觀念經常導緻一些醒目的景象出現：例如讓孤兒院的兒童穿上制服（就像小醜的華麗服裝），在阿姆斯特丹（Amsterdam）街道上遊行&mdash&mdash盡可能擺排場&mdash&mdash到教堂去做禮拜。
照顧窮人的目标乃在于吓阻怠惰的人。
這個目标在英國清教的社會福利政策中十分清楚，恰與英國國教形成對比，李維（H.Levy）對此有極佳叙述[11]。
不管怎麼說，慈善德行本身變成一種理性化的&ldquo經營&rdquo（Betrieb），其宗教性意義乃因之被消除，或甚至轉化為相反的意義。
這就是徹底禁欲的、理性化宗教的情況。
神秘主義的宗教在有關經濟之理性化方面，則必須采取一條完全相反的道路。
同胞愛的原則，在與理性化之後、經濟世界的冷酷現實沖突下所遭受的挫折，反而導緻鄰人愛的擴大，而要求一種絕對的、無選擇的&ldquo善心&rdquo。
這種善心不問絕對自我獻身的理由與結果，不問要求救助的人是否值得，也不問他自助能力之有無。
它要求的是，當有人向你乞求鬥篷時，就該立即連襯衫都脫給他。
在神秘主義宗教看來，要求你為他犧牲的這個人是誰，終極而言并不重要，而且是可替換的；他的個人價值是無關緊要的。
所謂的&ldquo鄰人&rdquo也隻不過是我們在途中偶然碰到的人；他之所以對我們有意義，也隻不過是因為他的困窮與乞求。
結果則是一種獨特的、以無具象化與愛之自我獻身的方式表現出來的、神秘的現世逃避，這種獻身并非為了人，而是為了獻身本身&mdash&mdash正如波德萊爾（C.Baudelaire）所說的：&ldquo靈魂之神聖化的賣春&rdquo[12]。
五 宗教愛之無等差主義與政治之暴力性
任何一種奠基于宗教之無等差主義的愛，以及實際上任何的倫理性宗教，在大緻相同的處境與原因下，都曾與政治行為的世界出現過緊張的關系。
一旦宗教發展成與政治團體具有平等地位的事物時，緊張即随之而來。
的确，古代地方性的政治神，即使他已是個倫理性且強大的神，基本上也隻是為了保護其信徒團體的政治利益而存在。
即使基督徒的上帝，就像古代城邦的地方神一樣，還是被稱為&ldquo戰神&rdquo及&ldquo父祖之神&rdquo。
我們得注意到，有好幾百年，北海沿岸的基督教牧師還祈禱：&ldquo賜福海岸&rdquo（為了無數的海難）。
另一方面，祭司階級一般而言，或直接或間接的，都依附于政治團體。
在今天一些接受國家支持的教會裡，這種依附性更為強烈。
更值得注意的是，這些祭司是統治者的宮廷或家産制官吏，或是擁有土地的貴族：換言之，即印度的宮廷婆羅門（purohita）或自君士坦丁大帝以來拜占庭的宮廷主教。
當祭司本身是擁有采邑且掌握俗世權力的封建領主（例如西方中古的教士），或者是貴族祭司家族的後裔時，也會出現同樣的依附性。
在中國、印度以及古以色列，聖頌&mdash&mdash不管哪兒，這些作品實際上都已編入聖典&mdash&mdash都歌詠英雄式的死亡。
根據婆羅門的聖典，對于刹帝利種姓成員而言，在到達&ldquo看到兒子之子&rdquo的年紀時，能有一個英雄式的死亡，乃是一種理想的種姓義務，也就像婆羅門成員在到達同樣年齡時，即遁世隐入森林中冥思一樣。
當然，巫術性宗教并沒有&ldquo宗教戰争&rdquo的觀念。
不過，對巫術性宗教（甚至對古代耶和華宗教）而言，政治的勝利&mdash&mdash特别是對敵人的複仇&mdash&mdash是神所賜予的真正報償。
祭司階級愈是企圖将自身組織起來成為獨立于政治權威之外的一個力量，而且當其倫理愈趨理性化時，上述的情況就變得愈厲害。
存在于祭司教誨之間、存在于教内兄弟的同胞愛與頌揚對外戰争之間的矛盾，通常并未給武德與英雄的地位帶來決定性的作用。
之所以如此，是&ldquo義戰&rdquo與&ldquo不義之戰&rdquo可以清楚區分開來。
隻是，這種區别是法利賽主義的産物，而未見之于古老純正的戰士倫理之中。
更為重要的是，在祭司控制之下且政治上被剝奪權力的民族&mdash&mdash例如猶太人&mdash&mdash之中，教團宗教的出現；以及一些日漸重要的龐大階層（雖然這些人相對來說并不好戰）的出現（當祭司階級發展為一獨立的組織時，其權力地位之維持即日益依賴這些階層）。
祭司階級毫不遲疑地擁抱這些階層人民的固有德性：淳樸、耐心地忍受困窮、卑屈地順服于既存權威以及在面對不公道時的寬大為懷與不抵抗，尤其是因為這些德性對于确立一個倫理之神的權威以及祭司自己的權威極有用處。
這些德性同時也有補于權勢者的基本宗教德性，亦即寬大慈悲（caritas），因為這些家父長式的救難者要求接受他們保護的人具有忍受與卑屈順服的美德。
一個宗教愈是&ldquo教團性&rdquo的，政治環境就愈有助于被支配者之倫理的宗教性轉型。
以此，猶太人的預言，在承認現實外在的政治情境下，即教示其人民忍受強權的支配，視之為上帝所安排的命運。
外來統治者則将馴服大衆的任務交付給祭司，波斯人是最早有系統推動此事的，稍後本土的統治者亦遵循此一方式。
随着宗教的日益大衆化，這種馴服為被統治者（基本上是妾婦之道）的美德之賦予宗教性價值，提供了更堅實的基礎。
再者，大衆本身的行為特性是非戰鬥性的，至于婦女（不論何處）對宗教性的刺激都特别敏感。
不管怎麼說，在道德領域内這種&ldquo奴隸的反叛&rdquo&mdash&mdash由祭司所組織的&mdash&mdash并非安定的唯一内在力量。
除此之外，所有從傳統解放的、個人之禁欲的救贖追求（特别是所有神秘主義的），皆依其固有的法則性而采取此一方向。
某些典型的外在情境亦有助于這種發展。
雖然，在與普遍主義的宗教與（相對而言）統一的社會文化（如印度）相形之下，小規模且短暫的政治體的興亡似乎是沒什麼意義的，然而，它與剛好相反的曆史過程&mdash&mdash世界帝國興起所帶來的大一統及所有權力鬥争的終止，以及特别是所有政治領域的官僚化（如羅馬帝國）&mdash&mdash皆有助于同樣的發展。
由于政治及社會利害關系所引發的武裝權力鬥争以及社會階級沖突，在上述因素的影響下，頓時失去依據，由此激發一種反政治的現世拒斥，而有利于一種反暴力的、同胞愛之宗教倫理的發展。
脫離政治的基督宗教之愛的力量，并非來自對&ldquo社會改革&rdquo的興趣，亦非來自如&ldquo無産階級的本能&rdquo一類的事物，而是由于它完全缺乏此類世俗的關懷。
這也是所有的救贖宗教與教團性宗教自羅馬帝國時代（一二世紀）開始日趨重要的緣故。
這一反政治的救贖宗教之擔綱者，并非隻由&