mdash&mdash他們甚至還不是最重要的&mdash&mdash帶有道德主義之奴隸反抗色彩的被支配階層來擔任，而是由有教養的階層來擔任，他們由于失去影響力或厭煩，而對政治再也沒有興趣。
一般經驗顯示，暴力孳生暴力，社會或經濟的權力利益有可能與最理想化的改革運動或甚至革命運動結合在一起，利用暴力來對付某些特定不義之事，最終的結果不但不會導向更多的正義，反而會導緻更大的暴力或狡猾；這點至少對于缺乏政治興趣的知識分子而言，是相當清楚的。
這種認知則激發了最徹底的同胞愛倫理的要求：不該以武力抵抗邪惡，這是佛教與耶稣共同的一個教誨。
不過，同胞愛的倫理要求也是神秘主義宗教固有的特質，因為它們獨特的救贖追求培育出一種謙卑與自我放棄的态度，之所以如此，是此種救贖追求将現世的活動縮減到最小幅度并堅持隐姓埋名的必要&mdash&mdash因為這乃是唯一确證救贖的方法。
實際上，從純粹心理學的觀點而言，神秘主義宗教&mdash&mdash由于其特有的無時空區分、無對象差别的愛&mdash&mdash勢必會得出此一結論。
所有的純粹知識主義，本質上皆有這樣一種神秘主義之轉化的可能性。
另一方面，現世的禁欲主義也可與既存的政治權力秩序達成妥協，亦即，視之為推動現世内理性化的倫理變革與抑制罪惡的手段。
值得注意的是，無論如何，這種共存關系并不容易達成，至少不如涉及經濟性營利興趣時那麼容易。
政治活動的取向是一般人的人類資質，是妥協、謀略，是去利用其他在倫理上值得懷疑的手段與人，以此而導緻所有目的的相對化，因此，較之于私人營利行為而言，政治活動會導緻嚴格倫理要求的更多的讓步。
準此，令人驚訝的是，就在馬加比王朝（Makkabäer）盛世，當解放戰争的最初狂熱已成明日黃花時，從最虔誠的猶太人之間興起了一個黨派，他們傾向支持一個外力支配下的本族王朝。
這個例子倒是有點類似一些清教徒的做法，某些清教教派較傾向由不信教者來支配教會，他們認為宗教的純正性隻能在這樣的教會中得到确證。
上述這些情況其實主要是受到兩種因素的影響。
其一是認為純正的宗教認同僅能從殉教中得到确證；其次則是一種原則性的考量，他們認定純正的宗教德性，不管是毫無妥協餘地的理性倫理，還是無等差主義的同胞愛，皆不可能來自政治的權力機構之内。
這是現世的禁欲主義與主張國家控制程度應縮減至最小的意見&mdash&mdash&ldquo曼徹斯特學派&rdquo的自由放任學說可視為代表[13]&mdash&mdash兩者之間，具有親和性的泉源之一。
禁欲倫理（包括神秘主義的同胞愛）與支配機構（這是任何政治制度的基礎）之間的沖突，導緻了變化最為多端的緊張性與妥協。
的确，宗教與政治之間的緊張關系，在儒教裡可減低到最小的程度，因為在儒教，宗教可說是一種精靈信仰，或者說根本就是巫術信仰，而倫理則隻不過是有教養的士人的一種精明的現世順應。
宗教與政治之間也可以沒有任何沖突，例如早期的伊斯蘭教，宗教将強力弘布真正的預言視為義務，而且有意地放棄普世改宗的要求，并将歸順的異教徒納入一個有力的修道團的支配下，此修道團專心緻意于宗教戰争，因為這是它信仰的基本義務，至于歸順者的救贖問題則不在他們考慮之列。
因此這顯然不是普世的救贖宗教。
壓制的方式并不構成問題，神似乎比較欣賞信仰者對渎神者的強力支配，而渎神者一旦順服，即可被容忍。
現世内的禁欲主義，例如激進的加爾文教，對于宗教與政治之關系這一課題，也有類似的解決之策。
它代表了神意來支配這個罪惡世界，目的乃在由屬于&ldquo純粹&rdquo教會的宗教達人來控制。
這是新英格蘭神權政治的基本觀念，如果沒有明确說出，至少實際上是如此的，雖然免不了要多方妥協。
另一個宗教與政治間完全沒有任何沖突的例子可見之于印度的知識主義救贖論，例如佛教與耆那教所抱持的，它們切斷了所有與此世及此世之行動的關系，采取暴力以及抵抗暴力都是絕對禁止的，而且也是空虛無意義的。
具體的國家要求與具體的宗教誡命之間，隻有在下述情況時會出現事實的、個别的沖突：當此宗教是一個被剝奪政治平等權利（然而仍相信其宗教預言所許諾的、神将恢複其種姓地位）之團體的賤民宗教。
這是猶太教的情況，他們從未&mdash&mdash至少理論上&mdash&mdash排斥過國家及其權力，相反的，他們還期待着彌賽亞&mdash&mdash他們自己的政治統治者&mdash&mdash的到來，這一期待至少一直持續到耶路撒冷的神殿為羅馬皇帝哈德良（Hadrian，117&mdash138）所摧毀為止。
一旦教團性的宗教拒斥所有暴力的行使，視之為神所憎惡之事，并設法要求其成員遠離暴力，但是在此同時卻又無法首尾一貫地歸結出徹底地逃離現世時，宗教與政治間的沖突即會導向殉教，或強力支配下一種消極反政治的忍受态度。
曆史經驗顯示，宗教的無政府主義一向都隻是個短暫的現象，因為隻有在個人（因此也是短暫的）卡理斯瑪的領導下所出現的強烈信仰，才可能足以支撐宗教的無政府主義。
不過，仍有些獨立的政治組織存在，它們并非奠基于一種純粹的無政府主義之上，而是一種首尾一貫的和平主義。
最重要的例子厥為美國賓州的教友派社群；與鄰近所有其他的殖民地形成對比的是，此一社群曆兩個世代之久成功地與印第安人比肩共處，而且欣欣向榮，其間并無須訴諸任何武力。
此一情況一直持續到殖民地諸強權間的沖突使得和平主義成為具文為止。
最終則為美國獨立戰争，這次戰争以奉行教友派的基本原則為名（雖然正統的教友派教徒由于不抵抗主義的原則并未參與），而從根本上嚴重損害了此一原則。
再者，由于采取寬容的政策準許宗教異議分子移至賓州，帶來了&ldquo選區分劃制度&rdquo（gerrymander），使得當地的教友派教徒更感痛苦，最後則導緻他們退出管理政府的共同職責。
全面而被動地疏離政治領域的典型（盡管動機各自不同），可見之于純正的孟諾教派、大部分的洗禮教派以及存在于各地（特别是俄國）的許多其他教派。
絕對棄絕使用武力使得這些團體與政治權威産生尖銳沖突，隻要是個人被要求履行軍事義務的話。
的确，即使是各宗教教派也沒有教導絕對疏離政治的态度，因此，對于戰争的态度在個别的情況中亦有所不同，要看這個戰争是否為了保護信仰免受政治權力之壓迫的自由而戰，還是純粹為政治目的而戰。
對于這兩種類型的戰争，出現兩個極端相反的主張。
一方面是一種對外來暴力的全然被動的忍受以及避免任何個人的參與暴力之行使，最後則以殉教收場。
這顯然是（在絕對疏離現世之态度下的）神秘主義式疏離政治的立場，同樣也是抱持和平主義之原則的各種現世禁欲主義的立場。
不過，就算是一個純粹個人的宗教信仰，隻要它不相信會有任何為神所喜的合理的外在世界之秩序以及神所指望的合理的現世支配，也經常會導緻政治的疏離與殉教。
準此，馬丁·路德完全否定宗教革命與宗教戰争。
另外一個可能的立場是武力抗争，至少在宗教遭受到武力壓迫時。
宗教革命的觀念與支配現世的禁欲理性主義&mdash&mdash認為神意所喜的神聖秩序是存在于此世的&mdash&mdash可說是最為一緻的了。
在基督教之中，加爾文教即持這種觀點，它認為以武力來保護信仰免受暴政壓迫是一種宗教義務。
當然，我們得說明，加爾文認為這種抵抗隻有在正确的權威機構&mdash&mdash相應于其制度化教會的特質&mdash&mdash的發動下才能進行。
發動宣教戰争的諸宗教，以及它們所衍生的教派&mdash&mdash例如救世主信徒（Mahdist）及其他伊斯蘭教支派[14]、錫克教徒（sikh，印度教支派，原先是和平主義者，受伊斯蘭教影響而轉變為折中派）&mdash&mdash自然會将有助于信仰的革命宣揚為一種義務。
上述兩種相對立的觀點的代表者，在面對與宗教毫無關系的純政治戰争時，有時會采取實質上正好相反的立場。
将倫理的、理性化之要求施之于政治領域的宗教，比起那些将現世之秩序視為&ldquo既定&rdquo而接受，且相對上較不關心價值問題的宗教而言，對于純粹政治性的戰争會采取基本上更為消極的态度。
号稱無敵的克倫威爾之軍隊要求國會廢止強制征兵，理由是，基督徒應該隻參加那些經過自己良心确認為正義的戰争。
就此觀點而言，傭兵制毋甯可視為一個（相對）較道德的制度，隻要傭兵在決定選擇此職業之前，能先跟上帝及自己的良心打個商量。
國家之行使武力，也隻有在此武力是用來控制罪惡、榮耀上帝與對抗宗教性罪惡&mdash&mdash簡言之，隻有在為了宗教性目的&mdash&mdash的情況下，才能得到道德上的認可。
另一方面，馬丁·路德（他是絕對否定宗教戰争與宗教革命，以及任何積極主動的反抗）則認為，隻有俗世的權威才有責任決定一個政治戰争的正當性，而此俗世權威的領域是不包括在宗教合理的要求事項内。
因此，作為國家的一個成員，沒有道理隻因為積極地服從俗世政治權威（從事戰争以及所有其他任務）&mdash&mdash這些并不會破壞他與上帝之間的關系&mdash&mdash就得讓自己良心背負起這個責任。
六 基督教對國家态度的轉變
古代與中世紀的基督教在面對國家時，其立場整體而言是搖擺不定的，或者，說得更精确點，其重心是搖擺于幾個顯著不同的觀點之間。
最初是對既存的羅馬帝國&mdash&mdash被認為是在反基督者的支配下&mdash&mdash抱持一種純然憎惡的态度。
對古代世界的人（包括基督教徒）而言，羅馬帝國的存在（一直到其末日來臨為止）可說是被視為當然的。
第二種觀點是對國家的完全疏離，因此對武力的使用總是消極地忍受，因為，不管在哪種情況下，使用武力總是不對的。
這點意味着積極順從所有國家交代下來的強制性義務，例如繳稅&mdash&mdash這是不會直接危害到宗教救贖的。
《新約》裡&ldquo恺撒的歸于恺撒&rdquo此句話的真正意義，并非如近代調和觀所解釋的，意味着一種積極的承認付稅的義務，而毋甯是一種對所有世俗事物絕對疏離的态度。
此外，尚有兩種可能的立場。
一種是遠離政治團體中任何具體的行動，例如皇帝崇拜，因為參與這種行動勢必導緻罪過。
然而國家的權威仍舊得到積極的肯定，因為它到底是上帝所設定的，盡管有時掌握在無信仰者的手中，盡管它天生就是罪孽深重的。
國家權威，就像世間所有其他的制度一樣，都是神意所定的、由于亞當之堕落給人類帶來的罪惡的懲罰，身為基督徒就隻能順服承擔。
最後一種觀點是，即使是由無信仰者所掌握的國家權威，亦可賦予積極的評價。
由于我們所處原罪的狀态，國家權威&mdash&mdash以神授予宗教上尚未啟蒙的異教徒的天生知識為基礎&mdash&mdash倒是可作為控制該受斥責的罪孽的一種不可或缺的手段，而且亦可作為神意所喜的、所有世上存在事物的一種普遍性制約。
在這四種觀點中，首先提到的兩個主要是屬于末世論期待的年代，不過，在以後的時期偶爾也會突顯出來。
就最後一種立場而論，古代的基督教基本上從未真正超越過此種觀念，就算它已被承認為國家宗教之後依然如此。
實際上，一直要到中古教會時期，基督教對國家的态度才有重大的轉變，特勒爾奇（E.Troeltsch）的研究已精彩地證明了這點[15]。
不過，基督教所面臨的這個問題&mdash&mdash雖然不是隻有基督教才碰到&mdash&mdash卻引發了它特有的、一連串的問題，這些問題一部分是來自宗教内部的因素，另一部分則來自宗教之外。
這些問題一方面涉及所謂&ldquo自然律&rdquo與宗教啟示的關系，另一方面則涉及&ldquo自然律&rdquo與現實的政治體制及其行動的關系。
七 &ldquo有機的&rdquo職業倫理
我們還是再簡短回到這個問題，不管是在讨論宗教共同體諸形态時，還是在分析支配的類型時。
不過此處我們得先談一下當個人倫理面對這些問題時理論層面的解決之策：當一個宗教在政治團體中擁有支配性地位或特權身份，而且也是一個制度恩寵的宗教時，它通常會根據下述一般模式來解消存在于宗教倫理與（現世之國家與經濟權力秩序下）生活中各種非倫理或反倫理之要求間的緊張關系，此即，将倫理相對化與分化為&ldquo有機的&rdquo（organisch）職業倫理&mdash&mdash恰與&ldquo禁欲的&rdquo（asketisch）職業倫理形成對比。
基督教的教義，如阿奎那（ThomasvonAquinas）所歸納的，在某個程度上即采取了這種&ldquo有機的&rdquo職業倫理的觀點。
這種觀點在有關靈魂及彼世的泛靈論信仰中早已相當普遍，亦即認為人類之間已存在着純粹自然的差異，而與任何罪孽的影響絲毫無關，這種自然的差異決定了個人在此世與彼世的身份命運。
不過，特勒爾奇已正确地指出，這種觀念與見之于斯多葛學派及最早基督教的觀念&mdash&mdash所有人類皆處于無政府式之普遍平等的原始黃金時代與至福狀态&mdash&mdash大不相同。
然而，在此同時，宗教亦以一種形而上學的方式來诠釋世間的權力關系。
人類注定要忍受暴力、悲慘、苦難、仇恨以及（尤其是）在此世之階級地位與身份地位的差異，不管這是因為負有原罪、個人之業的果報，還是因為從一種基本二元論推論出來的世界之堕落。
種種職業或種姓莫非神意所定，而且每一種皆被賦予某些神意或非人格性之世界秩序所指定的、特定且不可或缺的使命，因此每一種職業也都承擔了不同的倫理義務。
準此理論，職業與種姓的分化可拟之于一個有機體的各個構成部分。
以此方式出現的各種權力關系即被視為神意所定的權威關系。
準此，任何對這些權威的反抗或甚至大聲疾呼地要求（除非出自那些具有适當身份者），皆被視為違逆神意，因為這些行為代表了被造物的自大與傲慢，是會摧毀神聖的傳統的。
宗教達人&mdash&mdash不管他們是禁欲型，還是冥思型的&mdash&mdash在此有機秩序中，亦被賦予特定的任務，正如君侯、武士、法官、職工與農人皆負有特定的功能一樣。
之所以賦予宗教達人任務，是希望能創造出一個額外的功德寶庫，制度恩寵即可能據此來授予。
個人在此秩序下借着委身于啟示的真理與正确的愛之情感，即可獲得此世之幸福與彼世之報償。
對伊斯蘭教徒而言，這種&ldquo有機的&rdquo觀念及其整個相關的問題，就顯得疏離多了，因為伊斯蘭教徒拒斥普世救贖論，認為理想的身份是包含了信仰者與無信仰者（或者賤民），而由前者來支配。
以此，伊斯蘭教徒在所有與宗教無關緊要的事務上，完全放任賤民民族自己去料理。
當然，在伊斯蘭教裡，的确也有神秘主義的救贖追求及禁欲的達人宗教與制度化的正統派之間的沖突。
同樣的，伊斯蘭教也有聖法與俗世法的沖突，當實證的聖法規範開始發展後，這種沖突就會出現。
最後，伊斯蘭教在神權政治的體制下，的确也會碰到某些關于正統的問題。
然而，伊斯蘭教卻從來無須面對宗教倫理與現世秩序之關系此類根本的問題，這是宗教與自然律的問題。
另一方面，印度的法典則确立了一種有機的、傳統主義的職業倫理，其結構類似中世紀天主教的教義，隻是更為首尾一貫，比起路德派有關&ldquo聖職的身份&rdquo（statusecclesiasticus）、&ldquo政治的身份&rdquo（statuspoliticus）與&ldquo經濟的身份&rdquo（statusoeconomicus）的薄弱理論來說，當然就更徹底了。
正如我們所提過的，印度的身份秩序實際上是結合了一種種姓倫理以及一種獨特的救贖論。
換言之，它認為個人在來世輪回裡之是否能上升，取決于他是否已履行自己此世之種姓義務，不管這些義務在社會上看來有多麼卑賤。
這種信仰導緻對現世秩序之最徹底的接受，特别是最低下的種姓，因為他們在任何的靈魂輪回中收獲都最多。
此外，從印度的神義論觀點看來，中古基督教的教義&mdash&mdash如但丁的《神曲·樂園篇》（Paradiso）中貝雅特裡齊（Beatrice）此一角色所呈現的[16]&mdash&md