現在取而代之的是一個封建的貴族階層。
不過，他們的禁欲乃是一種戰士階層、武士軍事紀律性質的禁欲，而非修道者的禁欲，更不是一種市民的、體系化的禁欲生活态度。
再者，它隻有在一段時期内能發揮作用，而且就算在此時期也極易轉化為宿命論。
我們已經讨論過在此種環境下，由一種神意之信仰所導出的極為不同的作用。
伊斯蘭教則由于聖物崇拜，乃至于最後巫術的滲透，而完全遠離任何真正的生活方法論。
六 原始佛教的逃離現世[12]
與專注于控制現世之經濟事務的宗教倫理體系形成強烈對比的，是純正原始佛教之最極端的現世拒斥的倫理（開悟的神秘主義性的專注）&mdash&mdash當然是不包括見之于中國西藏及其他地區，以及日本之民間宗教裡的完全變形的佛教。
就算是這種最為拒斥現世的倫理也可說是&ldquo理性的&rdquo，因為它導緻了一種對所有本能的沖動之持續的、警覺性的控制，盡管其目标與現世禁欲主義的目标全然不同。
追求救贖，并非隻為逃離罪惡與苦難，同時也為了逃避人世之無常&mdash&mdash換言之，救贖的目的乃在脫出業與因果之&ldquo輪&rdquo而跻于永恒之寂靜。
這種追求乃是各人自身之業，而且也唯有如此才能達成。
沒有命定論，也沒有任何神之恩寵、祈禱與做禮拜。
任何善行與惡行的果報，乃是宇宙之報應機制根據業與因果自行為之；這種果報通常是比率性的，因此永遠有其時間上的限制。
隻要個體仍然為生之渴望所驅使，他就得以各種方式在其不斷更換的人間存在裡，親身品嘗其行為的後果；不管他此刻的存在是屬于動物界、天上抑或地獄界，他都必須要為自己在來世開拓新機緣，最為高貴的熱情跟最為卑劣的感官欲求都同樣的重複導緻在此一個體存在之鎖鍊裡的新的存在（将此種過程稱之為&ldquo靈魂輪回&rdquo是極為錯誤的，因為佛教的形而上學裡并不承認有靈魂存在）。
隻要生之&ldquo渴望&rdquo（不管是在此世或彼世）沒有完全根絕，隻要個人仍然在為自己的存在及其附随的一切幻影（尤其是認為有個一緻性的靈魂或&ldquo人格&rdquo的妄想）而無力地掙紮，此種個體存在的過程就會持續下去。
所有結合于現世之利益的、理性的目的行為皆被視為背離救贖之道，專注冥思的内心活動&mdash&mdash空虛自己對現世之渴望的靈魂&mdash&mdash自然是個例外。
隻有少數人能得救贖，就是那些決心過着身無一物、純潔與無業&mdash&mdash因為勞動也算是一種目的行為&mdash&mdash之生活，因此也就是托缽為生的人。
他們必須不斷地遊曆（除了雨季外），解脫所有個人與親族及現世的絆索，實踐正道（法［dharma］）之誡命以求達到神秘之開悟的目标。
一旦得到救贖，伴随此種開悟而來的深沉喜悅以及溫柔、無限的慈悲，即可賦予他此世之至高的淨福，而進入永恒的涅槃境界（Nirvana）的無夢之眠&mdash&mdash唯一不生不滅的狀态。
此外所有其他的人亦可因為盡量遵從生活之戒律，避免犯下在此世的重大罪孽，而在來世能有較佳的機緣。
根據業與因果的教義，此種來世之存在是無法逃脫的，因為倫理的賬尚未清算完畢，而生之渴望也尚未（可以這麼說）&ldquo消散&rdquo。
因此，對絕大多數人而言，當此生結束之後，必然會以某種形式的新生個體存在，真正永恒的救贖仍然是無法企及的。
在這樣一種（也是唯一的）首尾一貫的遁世态度與所有的經濟倫理或理性的社會倫理之間，無任何通道可言。
遍及所有被造物的這種普世性的&ldquo悲憫之情&rdquo，不可能成為任何理性行為的擔綱者，毋甯說反而導緻背離的方向。
這種悲憫之情乃是體認到所有生物&mdash&mdash因此，也就是無常的存在者&mdash&mdash之間，由于共通的業與因果關系而來的連帶關系的、冥思性神秘主義之立場下的邏輯結果。
在佛教，這種普世悲憫之情的心理學基礎來自這一宗教之神秘性的、病态快感的、普遍及無等差之愛的感覺。
佛教可說是印度一般受教育階層之知識主義所曾創造出來的&mdash&mdash不管是在佛教出現之前或之後&mdash&mdash最為首尾一貫的救贖論。
像上述那種冷然而高傲地将個人自生命輪回中解脫出來的方式，絕不可能成為一種大衆的救贖信仰，因為實際上要求個人自力而度。
佛教的影響力之能夠跨越受教育的階層，得歸功于&ldquo沙門&rdquo&mdash&mdash禁欲者，具有巫術性及人類崇拜的色彩&mdash&mdash從以前就享有的巨大威望。
一旦佛教成為一個傳道性的&ldquo大衆宗教&rdquo，它當然就轉化為一個基于業之報應觀的&ldquo救世主宗教&rdquo，并以祈禱的技巧、祭典與秘迹恩寵，以及慈悲的行為來保證在彼世的期望。
這樣的佛教當然也會傾向包容純粹巫術性的觀念。
在印度的上層階級裡，佛教财給了奠基于吠陀經典的、再複興的一種救贖哲學；一般大衆方面，它也遇到來自印度教之救世主宗教的競争，特别是各式各樣的毗濕奴信仰，包括坦陀羅派（Tantris）巫術[13]、狂迷的秘儀宗教，尤其是&ldquo信愛&rdquo（bhakti［對神的愛］）的虔敬。
在喇嘛教，佛教變成神權政治下一個純粹修道僧的宗教，這種神權政治以一種全然巫術性質的宗教力量來控制一般信徒。
不管佛教傳播到東亞哪個地區，其原有的特質必然經過劇烈的轉化，例如它與中國道教的競争，乃至多樣化的結合，最終成為此地區典型的大衆宗教，這個宗教着眼于超越此世生命與祖先崇拜，并且賜予恩寵與救贖。
不管如何，從佛教、道教或是印度教的虔敬裡，都無法産生出導向一種理性的生活方法論的推動力。
尤其是印度教的虔敬，正如我們所詳述過的，維系了傳統主義所可能有的最強的力量，因為印度教的基本前提可說是社會&ldquo有機論&rdquo的一種最為徹底的宗教呈現。
從一種按照功過比率而予以報應的機械式運作&mdash&mdash根據個人在前世的功過來分配此世的權勢與幸福&mdash&mdash的觀點而言，現世的既存秩序是絕對無條件的正當。
所有亞洲這些大衆宗教都留給了小商人的&ldquo營利沖動&rdquo、職工對&ldquo生業&rdquo的關心，以及農民的傳統主義之生存空間；同時也不幹涉特權階層的哲學性思考及其習慣性的身份取向的生活樣式。
其結果在日本則呈現出封建制的性格；在中國則為家産官僚制&mdash&mdash因此也常帶有強烈的功利主義的特征；在印度則糅雜了騎士、家産制以及知識主義的成分。
然而，這些大衆的宗教卻沒有一個能提供為了根據上帝之誡命來合理地、倫理性地轉化此一被創造的&ldquo現世&rdquo所必要的動機與方向。
相反的，對它們而言，這個世界乃是個确定的既存事實。
因此，也是所有可能有的世界裡最好的一個。
提供給哲人（亦即具有最高程度之虔敬者）的選擇隻有：使自己順應于&ldquo道&rdquo&mdash&mdash這個世界之非人格性的秩序，同時也是唯一特殊神聖的事物；或者相反的，進入唯一永恒的存在（涅槃境界的無夢之眠）&mdash&mdash透過自己的作為将自己從冷酷無情的因果鎖鍊中拯救出來。
七 諸文化宗教與資本主義
&ldquo資本主義&rdquo存在于所有這些宗教，就如西洋古代及中古時期有過的一樣。
然而卻沒有任何導向近代資本主義的發展，甚至連萌芽都沒有。
究其實，乃因缺乏禁欲的新教所特有的&ldquo資本主義精神&rdquo。
但是，就此認定印度、中國或伊斯蘭教的巨賈小商、職工或苦力的&ldquo營利沖動&rdquo比諸禁欲的新教徒要來得微弱，則顯然遠離事實的本來面目。
反過來說似乎倒還差不多，因為清教的特殊之處正是對&ldquo營利欲&rdquo之理性的、倫理的限制。
無論如何，沒有任何證據可以說明，在這一點之所以會有此實際上的差異，是技術、經濟的&ldquo理性主義&rdquo的自然&ldquo禀賦&rdquo比較差。
今天，所有上述的民族皆已将這種&ldquo商品&rdquo（技術、經濟的&ldquo理性主義&rdquo）視為西方世界最重要的一種産品而加以輸入，如果其間有任何障礙存在，這個障礙乃來自嚴固的傳統（就如我們中世紀時所曾經有過的一樣），而非由于任何能力或意志的缺乏。
對理性的經濟發展的這種障礙，其原因主要得求之于宗教領域，而不能隻限于純粹政治性的各種制約（亦即&ldquo支配&rdquo的内在結構，有關這些稍後會再讨論）。
隻有禁欲的新教徹底鏟除了巫術與超自然的救贖追求（知識主義、冥思型的&ldquo開悟&rdquo可說是這種救贖追求的最高形态）。
隻有新教單獨創生出這樣的宗教性動機&mdash&mdash從專心緻意于一己之現世&ldquo志業&rdquo（Beruf）以求取救贖。
新教徒這種強調要有方法、理性地履行自己的職務，恰與印度教之嚴格的、傳統主義的職業觀形成極端的對比。
對于亞洲的各種民間宗教而言（恰與禁欲的新教形成反比），這個世界還是個巨大的魔法花園，想在此世或彼世尋得自己的方向與安全，最實際的辦法就是設法崇拜或役使&ldquo精靈&rdquo，借着祭典、偶像崇拜或秘迹的方式來求得救贖。
從亞洲的非知識階層的巫術性宗教，是沒有道路通往一種理性的生活方法論的；就像從儒教的順應現世、佛教的拒斥現世、伊斯蘭教的支配現世以及猶太教的救世主期待與經濟的賤民法無法導向有條理地制禦現世一樣。
八 早期基督教的拒斥現世
第二個拒斥現世（就這個詞的特殊用法而言）的大宗教是早期的基督教，當然基督教仍在搖籃期，也就是巫術及魔鬼信仰都還存在的時期。
它的救世主基本上是個巫師，巫術性卡理斯瑪仍為其獨特的使命感之不可欠缺的支柱。
不過，這種獨特的使命感卻受到兩個因素的制約：其一為世所僅見的、猶太教的宗教許諾（我們得知道，耶稣出現時就是彌賽亞期待最狂熱的時期）；其次則是對猶太教的最高虔敬裡所呈現出來的、知識主義律法學識之性格的排斥。
基督教的福音即在反對此種律法博學的立場上&mdash&mdash以一個非知識人對其他非知識人（&ldquo思想上貧乏者&rdquo）的宣示&mdash&mdash出現的。
盡管耶稣并不想廢掉&ldquo律法&rdquo的一點一畫[14]，他理解&ldquo律法&rdquo的方式卻與低下階層、無識者、鄉間及小鎮的虔敬信徒&mdash&mdash他們以自己的方式并根據自己職業的需要來理解&ldquo律法&rdquo&mdash&mdash的方式相同，而與希臘化的、富有的上層階級以及受過決疑論訓練的律法學者與法利賽人的理解方式形成對比；例如在有關宗教習慣的規定上，尤其是安息日的禁令，他的解釋就比較寬松，不過在其他一些地方，例如有關離婚的要件上，卻又比較嚴格。
在此已可預見日後保羅的觀點：摩西律法的各種要求乃是針對所謂虔信者的罪過而設的。
無論如何，當遇到這樣的情形時，耶稣是會以自身的誡命來與古老的傳統相對抗的。
耶稣所具有的獨特的使命感，乃是由于他知道自己為通往上帝的必經之路（因為他是聖父的獨子），而非來自任何例如&ldquo無産階級本能&rdquo之類的事物。
他的使命感是基于他了解；自己雖然不是個律法學者，卻擁有遠超過任何律法學者與法利賽人的、支配魔鬼與卓越布道的能力所需的卡理斯瑪。
這種使命感還涉及一個信念的問題，即他的驅魔本事隻能行之于信仰他的人（即使是異教徒亦無妨），而無法行之于他的故鄉、他的家族以及地方上的富人、名門與律法學者、律法達人&mdash&mdash因為從這些人身上，他無法得到給予他巫術性的力量以顯現奇迹的信心。
倒是從窮人、被壓迫者、稅吏與罪犯，甚至羅馬士兵那兒，他得到了這樣的一種信心。
我們必須記住，這種卡理斯瑪力量正是耶稣之彌賽亞使命感的決定性構成要素。
同樣的，這種力量也是他痛斥加利利（Galilee）諸城以及憤怒詛咒那棵不順他心意的無花果樹的根本主題[15]。
他對于自己這種力量的感覺也可以說明：為何以色列人之為上帝的選民這件事，對他而言，愈來愈成問題；為何神殿的重要性對他而言愈來愈可疑；以及他之所以愈來愈确信法利賽人與律法學者已為上帝所拒斥這件事。
耶稣隻承認有兩種絕對的&ldquo死罪&rdquo。
一種是&ldquo亵渎聖靈&rdquo[16]，這是蔑視卡理斯瑪及其承載者（耶稣）的律法學者所犯的。
另一種是無同胞愛的傲慢，例如當知識分子以&ldquo汝，愚者&rdquo這樣的話來斥責他的兄弟時，所表現出來的對思想上貧乏者的傲慢。
這種反智主義傾向的、對知識分子之傲慢、希臘化與律法學者之智慧的排斥，是耶稣之布道裡唯一的&mdash&mdash也是非常突出的&mdash&mdas