唯有從心靈的各個部分開始，從對這些部分的精确而（就我們已經獲知的要素的現狀而言）詳盡的描述開始。
但是還有第二個更具哲學意味和建築學意味的應行注意之點：這就是說，要正确地把握整體的理念，并且從這個理念出發，在所有那些部分的彼此交互關聯裡面，借助于從那個整體的概念将它們推導出來的方式，在同一個純粹理性的能力之中考慮這些部分。
這種檢視和保障隻有在具有對于那個體系的真知灼見之後才有可能；那些對第一步的探索已經厭煩的人，那些以為無需勞精敝神去獲得那種真知灼見的人，達不到第二階段，即綜覽的階段；這個階段就是以綜合的方式返回到先前以分析的方式被給予的那些原理。
于是難怪他們處處都發現不一緻，雖然這種漏洞他們可以推測出來，但他們不是在體系本身，而是在他們自己不一貫的思路中找到的。
我并不擔心人們責難這部論著說，這種知識既然近于通俗，又何必引進一套新的語言來呢？即便就第一部批判而言，這種責難也不會有人贊同，如果他們不是浏覽了一下，而是業經徹底思考的話。
在語言足以表達所與的概念時造作新詞語，就是不用新穎真實的思想而以新補丁縫在舊衣裳上的方式來顯示自己與衆不同的幼稚努力。
因此，如果那部著作的讀者知道有比在我看來更通俗的措辭同樣切合書中的思想，或者他們甚至敢于證明那些思想的空洞無物，從而同時證明每一個說明這種思想的措辭的空洞無物，那麼，在第一種情形下，我就非常感激他們，因為我隻求為人理解，但在第二種情形下，他們就有功于哲學了。
但是，隻要那些思想還站得住腳，我就很懷疑能夠給它們找到既更切合又更通用的措辭。
(6)
于是在這種方式之下，心靈兩個能力，即認識能力和欲求能力的先天原則從現在起就被查明了，它們應用的條件、範圍和界限也就得到了規定，不過，穩固的基礎也因此為作為科學的、成體系的理論哲學和實踐哲學奠立起來了。
但是，如果有人竟然出乎意料地發現，根本就不存在先天知識，而且也不可能存在先天知識，那麼這番辛苦所能遭受的噩運就莫甚于此了。
但是這種危險并不存在。
這就猶如有人想通過理性證明理性不存在。
因為當我們意識到某種東西即使不像在經驗裡面那樣呈現出來我們也能夠知道它時，我們才說，我們通過理性認識了它；因此，理性的知識和先天的知識是一樣的。
要從經驗之中榨取必然性（expumiceaquam〈石中取水〉），并想借此給一個判斷謀得真正的普遍性（沒有普遍性，就沒有理性的推理，因而也就沒有類比推理，後者至少具有一種推測的普遍性和客觀必然性，并且因而始終以此為先決條件），是一個不折不扣的矛盾。
用主觀必然性，即習慣，來代替隻發生于先天判斷之中的客觀必然性，就是否認理性有判斷對象的能力，亦即否認理性有認識對象以及屬于對象的東西的能力；這就是不能說，譬如對于某種常常或者始終随着某種在先的狀态而來的東西，人們能夠從前者推論後者（因為這就意指客觀必然性和先天聯結的概念），而隻能說，人們可以期待（就像動物一樣）相似的情形，這也就是說，人們把原因概念看作是完全虛假的并且隻是一種幻覺而抛棄了。
有人為了補救客觀的和由之而來的普遍的有效性的這種缺乏，就說：人們并沒有看到給另外一種理性存在者賦予另外一種表象方式的根據；如果這個推論是有效的話，那麼我們的無知就會比所有的沉思更有助于拓展我們的知識了。
正是因為我們除了人類以外不再認識其他種類的理性存在者，所以我們有權利假定他們具有我們在自己身上認識到的那種性質，這就是說，我們會現實地認識他們。
我在這裡并未說及：普遍同意并不證明一個判斷的客觀有效性（即這個判斷作為認識的有效性），而是提到：如果這種普遍同意偶爾切合實際，這仍然不能證明它與客體符合一緻；相反，隻有客觀有效性才構成必然的普遍一緻的基礎。
休谟會相當滿意在原理方面的這種普遍的經驗主義體系；因為衆所周知，他所要求的無非是，在原因概念方面認定一個單純主觀意義的必然性即習慣來替代客觀意義的必然性，以剝奪理性對于上帝、自由和不朽的所有判斷；并且他非常清楚，一旦人們隻承認他的這些原理，如何以全部的邏輯準确性從中推出種種結論來。
但是甚至休谟也沒有使經驗主義包羅一切，以緻将數學也納入其中。
他認為數學的命題是分析的，而如果這種主張有其正确性的話，它們在事實上就是必然的；但同時人們并不能由此推論說，理性也有在哲學裡面作出必然判斷的能力，因為這樣一種判斷是綜合的（猶如因果性命題）。
但是，假使人們認定經驗主義的原則是普遍的，那麼數學也會被納入其中。
現在倘若數學陷入與單單承認經驗原理的理性的沖突，比如，這一點在二律背反裡面就是不可避免的，在那裡數學無可争辯地證明空間的無窮可分性，而經驗主義卻不能允許這一點，那麼數學證明的最大可能的明證性與來自經驗原則的所謂結論就是明顯矛盾的；于是現在人們就和切斯爾登的盲人一樣不得不問：什麼在欺