騙我，視覺還是觸覺？（因為經驗主義建立在一種感覺到的必然性上面，而理性主義建立在一種領會到的必然性上面。
）這樣，普遍的經驗主義就表現為地地道道的懷疑主義了；人們曾在這樣一種毫無限制的意義上把懷疑主義诿于休谟，這是錯誤的(7)，因為他至少在數學上留下了一塊有關經驗的可靠試金石，而徹底的懷疑主義根本不承認任何有關經驗的試金石（它始終隻是在先天的原則裡面才能被發現的），雖然經驗不單是由情感，而且也是由判斷組成的。
因為在這樣一個哲學和批判的時代，很難說有人能夠認真地對待這種經驗主義，而且它們之所以被提出來，或許隻是為了練習判斷力，并且通過對比使先天理性原則的必然性更加清楚地顯示出來，所以我們對于那些甘願勞心費神于這種原本并無教益的工作的人們，隻能感激而已。
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(1)當我現在把自由稱為道德法則的條件，而在随後的著作裡面又聲稱道德法則是我們能夠最初意識到自由所憑借的條件時，為了使人們不誤以為在這裡遇到了前後不一貫，我隻想提醒一點：自由誠然是道德法則的存在理由（ratioessendi），道德法則卻是自由的認識理由（ratiocognoscendi）。
因為如果道德法則不是預先在我們的理性中被明白地思想到，那麼我們就決不會認為我們有正當理由去認定某種像自由一樣的東西（盡管這并不矛盾）。
但是，假使沒有自由，那麼道德法則就不會在我們内心找到。
(2)賀拉斯：《諷刺詩集》（Horaz：Satir），第一卷，第一節，十九行。
(3)通過道德法則确立的作為自由的因果性和通過自然法則确立的作為自然機械作用的因果性，除非将與前者相關的人表象為純粹意識中存在者本身，而将後者表象為經驗意識中的現象，就不可能統一于同一個主體，即人之内。
否則，理性的自我矛盾是不可避免的。
(4)一個想對本書有所非難的評論家說道，在這本書裡所制定出的不是一種新的道德原則，而隻是一個公式，他這句話比他原本想要表達的意思中肯一些。
但是，誰想介紹一種所有德性的新原理，并且仿佛他首次發明了這些德性？似乎世界在他之前不知道什麼是職責，或者完全弄錯了。
但是，誰要是知道一個十分準确地規定了該如何解題而不容出錯的公式，對數學家意味着什麼，他就不會認為一個就所有一般職責起同樣作用的公式是毫無意義的，可有可無的。
(5)人們還可以駁難我說：為什麼我也不先解釋欲求能力的概念或快樂情感的概念；雖然這個非難是不公平的，因為人們應該能夠合理地假定這個解釋，就如心理學裡面所做的那樣。
不過心理學中的定義自然是這樣建立的：快樂情感構成欲求能力決定的基礎（就如實際上人們一般習慣于做的那樣），但是通過這個方式實踐哲學的最高原則必定會降為經驗的了；這一點是首先要予以證明的，并且在這部批判裡面被完全駁倒了。
因而，我在這裡将如其必定所是的樣子給出這個解釋，以便在一開始公平地将這個聚訟之點擱置起來。
&mdash&mdash生命是存在者依照欲求能力的法則去行動的能力。
欲求能力是這個存在者通過他的表象而成為這些表象的對象現實性的原因的能力。
快樂是對象或行為與生命的主觀條件相互契合的表象，也即與一個表象就其客體的現實性而言的因果性（或者決定主體的各種力量行動起來，以産生這個對象的）能力相互契合的表象。
為了批判從心理學借來的種種概念，我不再需要别的；其餘的這個批判自身會提供。
人們很容易看到，快樂是否必須始終構成欲求能力的基礎，或者它是否在某些條件下隻是随欲求能力的決定而出現，這個問題并未通過這個解釋得到确定；因為它隻是由純粹知性的一些标志，即不含任何經驗成分的範疇組成的。
這種謹慎在全部哲學中都是非常可取的，然而卻常常被忽略了，這就是說，在概念未經詳細解析（這常常隻是在很晚才達到的）之前，就不應該用一個草率的定義提出對它的判斷來。
人們在（理論理性和實踐理性）批判的整個進程将注意到：在這個進程中存在着許多機緣，去彌補哲學的陳舊獨斷方式的一些缺陷并且改正錯誤，這些錯誤在人們從理性上應用這些概念之前是未被注意到的，而理性的應用關涉這些概念的整體。
(6)這裡，（比起那種不理解來）我更為擔心的是對于若幹措辭沒完沒了的誤解，這些措辭我曾極其小心地加以選擇，以免人們錯過它們所指的概念。
于是，在實踐理性範疇表中，模态标題之下的可允許的和不允許的（實踐-客觀地可能的東西和不可能的東西）兩個範疇與緊随其後的職責和違反職責兩個範疇，在日常的語言慣用法裡面幾乎具有同樣的意義；但是在這裡，第一對範疇意指與單純可能的實