踐規矩符合或不符合（有如幾何學和力學的一切問題的解決）的事情，第二對範疇意指與現實地存在于一般理性中的法則有這樣一種關聯的事情；意義的這種差别與日常的語言慣用法也并不是格格不入的，雖然有些不同尋常。
譬如，一個身為演說家的人去造作新詞或新的語詞搭配，這是不允許的，而對于一個詩人，這則在一定程度上是可允許的；在這兩種情況下人們都沒有想到職責。
因為誰要想抛棄演說家的名望，是沒有人能夠阻攔他這樣做的。
這裡的問題是将命令區分為或然的、實然的和必然的三種決定根據。
我在比較不同哲學流派的實踐完滿性的道德理念的那個注解中，也同樣把智慧理念與神聖性理念區分開來，雖然我立刻把它們解釋成甚至在根據方面和客觀上是同一的。
不過在那裡，我所謂的智慧就是指人們（斯多亞派）自命的那種智慧，所以它被主觀地錯歸于人的品性。
（或許德行一詞能夠更好地标示斯多亞派的特點，而這個學派也可以借德行炫耀于世。
）但是純粹實踐理性公設一詞仍然最可能引起誤解，倘使人們把它與帶有必然可靠性的純粹數學公設所具有的意義相混淆的話。
但是數學公設設定一個行為的可能性，人們能夠預先從理論上以完全的可靠性先天地認識到這個行為的對象是可能的。
但是純粹實踐理性的公設根據必然的實踐法則設定了一個對象（上帝和靈魂不朽）自身的可能性，所以隻是為了實踐理性而已；因為這種設定的可能性完全不具有理論的可靠性，從而也不具有必然的可靠性，這就是說，不是就客體而言已認識到的必然性，而隻是就主體遵守它客觀的然而實踐的法則而言乃必然的認定，因此，它隻是一個必然的假設。
我不知道如何為這種雖然主觀的然而卻真正的和無條件的理性必然性找到更好的措辭。
(7)标志學派信徒的名稱總是自身帶有許多曲解；當有人說，某某是一個唯心主義者，或許就是如此。
因為雖然他不僅承認，而且強調，我們關于外在事物的表象符合于外在事物的現實對象，他仍然要承認，這種對象表象的形式不依賴于它們，而隻是依賴于人類的心靈。
導言 實踐理性批判的理念
理性的理論應用處理單純認識能力的對象，并且着眼于這種應用的理性批判根本上隻涉及純粹的認識能力，因為這個能力激起疑慮，這個疑慮後來也得到證實：這個能力容易逾越它的界限而迷失于不可達到的對象或者甚至相互沖突的概念之中。
至于理性的實踐應用，情形就完全不一樣了。
在這種情形下，理性處理意志的決定根據，而意志或者是産生與表象相符合的對象的一種能力，或者竟然就是決定自身而導緻這些對象（不論自然的能力是否足以勝任）的能力，亦即決定其自身的因果性的能力。
因為在這裡理性至少足以決定意志，并且如果隻是事關願欲的話，那麼理性總是具有客觀實在性的。
于是，這裡第一個問題就是：純粹理性是否自身就足以決定意志，抑或它隻有作為以經驗為條件的理性才能成為意志的決定根據呢？現在這裡出現了一個已由純粹理性批判證明其有正當理由然而無法經驗地描述的因果性概念，這就是自由概念；現在倘使我們能夠找到根據證明，這個特性事實上屬于人類意志（并且因而也屬于一切理性存在者的意志），那麼這就不但表明純粹理性能夠是實踐的，而且還表明，唯有它，而不是以經驗為條件的理性才是無條件地實踐的。
因此，我們無需從事純粹實踐理性批判，而隻需從事一般實踐理性批判。
因為純粹理性一經證明存在，就無需任何批判了。
正是純粹理性自身包含着批判其全部應用的準繩。
因此，一般實踐理性批判就有責任去防範以經驗為條件的理性想要單獨給出意志決定根據的狂妄要求。
隻有純粹理性的應用，倘若這種理性的存在得到證明的話，才是内在的；相反，自封為王的以經驗為條件的理性應用則是超驗的，并且表現在完全逾越自己領域以外的種種無理要求和号令之中。
這與能夠就思辨應用中的純粹理性所說的，剛好是相反的情形。
不過，因為正是純粹理性的認識在這裡構成了實踐應用的基礎，所以實踐理性批判的布局在大體上仍然必須按照思辨理性的布局來安排。
于是，我們必須有實踐理性批判的要素論和方法論，而作為第一部分的要素論必須有作為真理規則的分析論，以及描述和解決實踐理性判斷中的假象的辯證論。
不過，分析論之下的布局次序将與純粹思辨理性批判中的次序相反。
因為在當下的批判中，我們将從原理出發而至于概念，随後才從這裡，如果可能的話，進到感覺；與此相反，在思辨理性那裡我們必須從感覺出發而在原理處結束。
其所以如此的根據又在于：我們現在必須處理意志，并且必須不是從與對象的關系中，而是從與這個意志及其因果性的關系中來考慮理性，因為不以經驗為條件的因果性原理必須先行，然後我們才能設法确定我們關于這樣一種意志的決定根據的概念，确定這些概念在對象上、最後在主體和主體的感性上的運用。
源于自由的因果性法則，亦即任何一個純粹實踐原理，在這裡不可避免地形成開端，并且決定惟有它才能與之相關聯的那些對象。