第一節 定義
實踐原理是包含意志一般決定的一些命題，這種決定在自身之下有更多的實踐規則。
如果主體以為這種條件隻對他的意志有效，那麼這些原理就是主觀的，或者是準則；但是，如果主體認識到這種條件是客觀的，亦即對每一個理性存在者的意志都有效，那麼這些原理就是客觀的，或者就是實踐法則。
注 釋
我們如果認定，純粹理性能夠在自身就包含一個實踐的，即足以決定意志的根據，那麼實踐法則就是存在的；否則，那麼一切實踐原理都将是單純的準則。
在理性存在者受本能刺激的意志之中，人們便能夠見及準則與他認識到的實踐法則的沖突。
譬如，一個人能夠把受辱必報作為準則，并且同時也能夠明白：這不是實踐法則，而隻是他的準則，倘使相反被當作每一個理性存在者的意志的規則，那麼它在同一個準則中就不能自相一緻了。
在自然知識裡面，所發生的事件的原則（譬如，在傳遞運動時作用力與反作用力相等的原則），同時就是自然法則；因為理性的應用在那裡是理論的，是由客體的性質決定的。
在實踐知識裡面，即在單純處理意志的決定根據的知識裡面，人為自己所立的原理并不因此就是他勢必服從的法則，因為理性在實踐層面隻處理主體，亦即欲求能力，而規則會以各種形式取決于欲求能力的特殊性質。
實踐的規則始終是理性的産物，因為它指定作為手段的行為，以達到作為目标的結果。
但是，對于不以理性為意志的唯一決定根據的存在者，這個規則是一個命令，亦即是以表達了行為的客觀強制性的應當為其特征的一條規則；它意指：如果理性完全決定意志，那麼行為就會不可避免地依照這個規則發生。
命令因而是客觀有效的，與作為主觀原理的準則完全不同。
但是命令或者單單就一個結果和足以達到結果的充分性而言，決定作為現實化原因的理性存在者的因果性條件，或者它隻是決定意志，而不論它是否足以達到這個結果。
前者是假言命令，單單包含技巧規矩；與之相反，第二種是定言命令和唯一的實踐法則。
由此可見，準則雖然是原理，但不是命令。
但是命令自身如果是有條件的，也就是說，如果它們不是決定作為意志的意志本身，而隻是着眼于欲求的結果決定意志，即它們是假言命令，那麼它們雖然是實踐規矩，但決非法則。
法則必須充分決定作為意志的意志．而不待我問：我是否有為達到所欲求的結果而必需的能力，或者為了産生這個結果，我應該做什麼。
法則因而是定言的，否則它們便不是法則；因為它們缺乏必然性，而如果它們想要是實踐的話，這種必然性必須獨立于本能的、從而偶然地粘在意志上的條件。
譬如對某個人說，他在年青時必須勤勞節儉，以免老來貧困，那麼，這是正确而同時又重要的意志的實踐規矩。
但是我們同時看到：意志在這裡被引向人們預先假定它所欲求的别種東西上去了；而這種欲求人們必須托付給他，即行為者本人：或者他除了自己所獲财富之外尚可指望其他财源，或者他根本不希望活到老，或者自忖有朝一日身處窮困亦可勉強應付。
唯一能夠産生一切包含必然性的規則的理性，雖然也賦予這條規矩以必然性（因為沒有必然性，它就不是命令），但這種必然性是以主觀為條件的，并且我們也不能假設這種必然性以同樣程度存在于一切主體之中。
但是，至于理性的立法，所要求的就是：理性需要隻以它自身為先決條件，因為規則隻有在沒有那些使理性存在者彼此相異的主觀偶然條件而可行時，才是客觀地和普遍地有效的。
現在告訴一個人說，他決不應當許人虛諾，那麼這是一個隻涉及他意志的規則；不論這個人可能懷抱的意圖是否能夠通過這個規則達到；唯有這個願欲是應當由那個規則完全先天地決定的。
倘使現在人們發現，這個規則是實踐地正确的，那麼它就是一條法則，因為它是一個定言命令。
于是，實踐法則單單關涉意志，而并不顧及通過意志的因果性成就了什麼，并且人們可以不顧後者（因為屬于感性世界）而保持法則的純粹。
第二節 定理一
凡是把欲求能力的客體（質料）作為意志決定根據的先決條件的原則，一概都是經驗的，并且不能給出任何實踐法則。
所謂欲求能力的質料，我是指其現實性為人所欲求的對象。
如果對于這個對象的欲望先行于實踐規則，并且是後者成為原則的條件，那麼我就說（第一）：這條原則就始終是經驗的。
因為意願的決定根據就是客體的表象以及客體與主體的關系，而欲求能力是通過這種關系而被決定去實現那個客體的。
但是與主體的這種關系就是對于對象現實性的快樂。
這樣，我們必須設定這種快樂乃意願之決定的可能性條件。
但是，我們對于任何一種對象的表象，不論它是什麼，都不能夠先天地知道：它是與快樂或不快聯結在一起的還是了無相幹的。
那麼，在這種情形下，意願的決定根據就必定時時都是經驗的，從而那以此為先決條件的實踐的質料原則也必定時時都是經驗的。
現在（第二）一個以對快樂與不快（這時時隻能以經驗的方式被認識，并且對一切理性存在者是不能同樣有效的）的接受性這種主觀條件為基礎的原則，雖然成為具有這種接受性的主體的準則，但是甚至也不能用作這個主體自身的法則（因為它缺乏那必須被先天地認識的客觀必然性），由此可見，這樣一個原則決不能給出實踐法則。
第三節 定理二
一切質料的實踐原則本身皆為同一種類，并且從屬于自愛或個人幸福的普遍原則。
出自一個事物實存的表象的快樂，在它應當是對這個事物的欲求的決定根據範圍内，是以主體的接受性為基礎的，因為它依賴于一個對象的此在；從而它屬于感覺（情感），而不屬于知性，後者依照概念表達表象與一個客體的關系，而不依照情感表達表象與主體的關系。
于是，隻有在主體期待于對象現實性的那種愉悅感受決定欲求能力的範圍之内，這種快樂才是實踐的。
但是，現在一個理性存在者有關貫穿他整個此在的人生愉悅的意識就是幸福，而使幸福成為意願的最高決定根據的那個原則，正是自愛原則。
于是，一切質料的原則，既然将意願的決定根據置于從任何一個對象的現實性那裡感受到的快樂與不快之中，便在它們一并屬于自愛原則或個人幸福的範圍以内，皆為同一種類。
系 定 理
一切質料的實踐規則都把意志的決定根據置于低級的欲求能力之中，倘使沒有足以決定意志的單純形式的意志法則，那麼任何高級的欲求能力都可能會得不到承認了。
注 釋 一
人們不免奇怪，有些原本敏銳的人竟然能夠相信：隻要分清那與快樂聯結的表象是發源于感覺，抑或發源于知性，便可以找到低級欲求能力和高級欲求能力之間的區别。
因為當我們追問欲求的決定根據，而把它置于對任何一種事物所期待的愉悅裡面時，那麼問題就非關令人愉快的對象的表象源自何處，而隻是它使人如何愉快了。
一個表象縱然居于并且發源于知性，但是它隻有通過設定主體中的快樂情感才能決定意願，那麼這個表象之所以是意願的決定根據，就完全取決于内感覺的性質，也就是取決于後者能被它刺激起愉快來這一點。
各種對象的表象無論如何不同，無論是知性表象，甚至是與感覺表象相對立的理性表象，它們所借以從根本上成為意志的決定根據（正是人們期望于對象的那種愉悅、那種愉快，促發了産生出這個對象的活動）的那種快樂情感皆為同一種類，這不僅在于它時時隻能在經驗中被認識，而且也在于它所刺激的是在欲求能力中表現出來的同一個生命力，并且在這樣一種關系中，它與其他決定根據無非隻能有程度上的差異而已。
否則，我們如何能夠比較兩個依其表象方式完全不同的決定根據的大小，以便優先選擇那最能刺激欲求能力的決定根據呢？同一個人能夠将一部不可再得的富有教益的書，不經閱讀而還給他人，以免耽誤打獵；能夠中途離開一場絕妙講演，以免遲赴飯局；能夠從自己平時相當贊賞的話語澄明的談局中抽身出來，去參加牌局；甚至能夠因為他當時手頭的錢僅夠用來買一張喜劇門票，而斥退自己原本樂意周濟的窮人。
如果意志的決定依賴于他出于随便什麼原因而期待的愉悅或不愉悅，那麼他是通過何種表象方式受到刺激的，對他來說都完全是一樣的。
他在作出選擇時所要考慮的就是，這種愉悅有多強烈，有多久長，是否容易得到，是否經常複現。
與此相同，需金錢開銷的人，隻要金錢處處原值通用，那麼金錢的質料，即金子是從山裡挖出，還是從沙裡淘出，則都是無所謂的；所以，如果一個人隻求人生愉悅，那麼他就不問那些表象是知性表象還是感性表象，而隻問在最長的時間内它能夠為他帶來多少和多大的愉快。
唯有那些樂意否認純粹理性具有不以某種情感為先決條件就決定意志的能力的人，才能遠離他們自己的觀點而誤入迷途，以緻把他們自己先歸在同一個原則之下的某種東西，随後卻解釋為是完全不同的。
譬如，我們發現，人們能夠僅僅因施展力量而愉快，能夠因意識到在排除妨害下決心的障礙時心靈剛毅而愉快，能夠因修養心智而愉快；我們有理由稱它們為雅興高緻，因為它們比别種歡愉更受我們支配，也不勞精敝神，反而涵養更多享受這類樂趣的情感，而且既可令人其樂融融，又可修身養性。
但是，因此就把它們冒充為不同于僅僅通過感覺來決定意志的另一種方式，同時為了那種愉快的可能性，它們卻還要假設我們心中有一種着意于此的情感，作為這種惬意的首要條件，這就有如一些樂意在形而上學裡面濫竽充數的不學無術者，他們想象物質是那樣的精微，乃至過分精微，以至自己就為此神思恍惚，因而相信他們已經照這種方式捏造出一種精神的但仍然有廣延的存在來。
如果在德行方面，我們也與伊壁鸠魯一樣聽憑德行所允諾的愉快來決定意志，那麼我們就不能随後又指責他說，他把這種愉快與最粗俗的感覺愉快完全混同為一了；因為人們絕無理由诿過于他說，他把刺激起我們心中情感的那些表象僅僅歸于肉體感覺。
他一如人所猜測的那樣，也在高級認識能力的應用之中找到許多表象的源泉；但是，這并沒有妨礙他，也不能妨礙他依照上述原則認為，那些充其量系理智的表象給予我們的、并且這些表象隻有借之才能夠成為意志的決定根據的愉快本身，也完全是一樣的。
前後一貫是哲學家的最大責任，卻極少見及。
古希臘各個學派給我們提供的有關榜樣，多于我們在我們這個折衷主義的時代所見及的；在我們這個時代，某種相互矛盾的原理的結盟體系極盡虛僞和淺薄之能事，因為它更迎合那些滿足于樣樣都懂而一知半解，因而萬事通式的讀者。
個人幸福原則，不論其中運用了多少知性和理性，對于意志而言除了那些适合于低級欲求能力的決定根據之外，仍然不包含其他的決定根據；于是，或者根本沒有高級欲求能力，或者純粹理性必定是獨立而自為地實踐的，這就是說，通過實踐規則的單純形式決定意志，而毋需設定任何情感、從而毋需愉悅與不愉悅的表象作為欲求能力的質料，後者時時是原則的經驗條件。
隻有當理性能夠自為地決定意志（而不服務于禀好）時，它才是那可以受本能決定的欲求能力委質其下的一個真正高級的欲求能力，并且确實與受本能決定的欲求能力不同，甚至有種類上的不同，這樣，它與後者的些許混合就會摧毀它的力量和優越性；這猶如在數學證明中用作條件的些許經驗就會降低和取消了數學的尊嚴和确定性。
理性在實踐法則中直接決定意志，而不必借助于偶然生發的快樂與不快的情感，甚至不必借助于對這個法則的快樂與不快的情感，這隻是因為，如果使理性能夠立法，那麼它作為純粹理性是能夠實踐的。
注 釋 二
求得幸福，必然是每一個理性的然而卻有限的存在者的熱望，因而也是他欲求能力的一個不可避免的決定根據。
因為對他自己整個此在的滿足不是某種天然的禀賦和洪福，後者當以他自己的獨立自足的意識為先決條件，而是一個由他自己的有限本性強加在他頭上的問題，因為人們有所需求；而這種需求涉及人們欲求能力的質料，也就是說，它涉及某種與構成主觀基礎的快樂或不快的情感相關聯的東西，而這種情感決定了人們為滿足于他們的狀态所必需的東西。
但是，因為這個質料的決定根據隻能在經驗中被主體認識到，所以我們就不可能把這樣一個任務看作一個法則，因為法則客觀地在一切場合和對于一切理性存在者包含着意志的同一個決定根據。
因為雖然幸福概念處處構成了客體與欲求能力的實踐關系的基礎，它仍然隻是種種主觀決定根據的一個通名，并不專門決定某種東西，因此後者仍然是要在這個實踐任務中單獨處理的，并且若無那個決定，這個任務便完全不能夠得到解決。
因為每個人應該将他的幸福置于何處，取決于每個人自己獨特的快樂與不快的情感，而且甚至在同一主體之中，也取決于随他的情感而變化的不同需求；因而一個主觀的必然法則（作為自然法則）在客觀上也就是一個完全偶然的實踐原則，而且能夠并也必然随着主體的不同而大相徑庭，因而決不能充任一個法則；因為在追求幸福的欲望方面，關鍵之點不在于合乎法則性的形式，而隻在于質料，也就是說，取決于我是否可以因遵循法則而期待愉快，以及可以期待多少愉快。
自愛原則誠然能夠包含一般的技巧規則（就是尋求達到目标的手段）；不過它因而就是單純理論的原則(1)，譬如，一個人喜歡吃面包，他就必須設計一盤磨子。
但是建立在這些原則上面的實踐規矩始終不能是普遍的，因為欲求能力的這個決定根據是立足于快樂與不快的情感的，而後者決不能被看作是普遍地指向同樣的對象的。
但是，即便假定一切有限的理性存在者，對于什麼是他們不得不認定為他們愉快與痛苦的情感的客體，甚至對于他們必須用以達到愉快與防止痛苦的手段，都有徹底一緻的想法：他們的自愛原則仍然完全不能冒充為實踐法則；因為這種異口同聲本身無非偶然而已。
這種決定根據始終隻是主觀有效的，是單純經驗的，并且也不具有在每條法則中為人所想到的那種必然性，即沒有來自先天根據的那種客觀必然性；我們完全不能把這種必然性冒充為實踐的，而是把它當作僅僅是自然的，也就是說，行為是通過我們的禀好無可規避地強加給我們的，就如我們看到他人打呵欠時也不由自主地打呵欠一樣。
但是，與其把單純的主觀原則提升至實踐法則之列，還不如我們就主張根本沒有實踐法則，而隻有旨在于欲望的勸告，因為實踐法則具有完全客觀的而非單純主觀的必然性，并且必定是由理性先天地認識到，而非通過經驗認識到的（不論這種經驗在經驗中是如何的普遍）。
甚至相互一緻的現象的規則之所以被稱為自然法則（例如力學法則），也是因為我們或者實際上先天地認識到它們，或者認定（就如在化學法則那裡）：倘若我們的洞見更深入一層，它們也會從客觀根據上先天地被認識到。
唯有在單純主觀的實踐原則那裡，明明白白地産