生了如下一個條件：必定不是客觀的而是主觀的意願條件構成了它們的基礎；從而，它們始終隻許被表象為單純的準則，但決不允許被表象為實踐的法則。
最後這個闡釋初看起來似乎隻是咬文嚼字；然而它卻定義了一個隻有在實踐研究中才會被考慮的極其重要的區别。
第四節 定理三
如果一個理性存在者應當将他的準則思想為普遍的實踐法則，那麼，他隻能把這些準則思想為這樣一種原則，它們不是依照質料而是依照形式包含着意志的決定根據。
實踐原則的質料是意志的對象。
這個對象或者是意志的決定根據，或者不是。
如果它是意志的決定根據，那麼意志的規則就會委質于經驗的條件（起決定作用的表象與快樂和不快情感的關系），從而就不是一條實踐法則。
但是倘若我們抽去法則的全部質料，即意志的每一個對象（作為決定根據），那麼其中就剩下普遍立法的單純形式了。
于是，一個理性存在者或者完全不能把他主觀的-實踐的原則，亦即準則同時思想為普遍法則，或者他就必須認定，它們據以使自己适應普遍立法的那個單純形式，就可以使它們自為地成為實踐法則。
注 釋
準則之中的哪些形式适合于普遍立法，哪些不适合，這一點極其庸常的知性不經指教也能區别。
譬如，我已經把采用一切可靠的手段來增加我的财富樹立為準則。
現在我手頭有一筆存款，其所有者已經過世，沒有留下有關此事的片言隻語。
這自然是我的準則之下的一個例子。
現在我隻想知道，那個準則是否也能夠作為普遍實踐法則而有效。
因此，我把那個準則運用到當下的例子上，并且問道，它是否能夠采取一個法則的形式，從而我是否能夠用我的準則同時給出這樣一條法則：每個人都可以否認一筆存款，隻要無人能夠證明他有此存款。
我立刻發覺，這樣一條原則作為法則将會自行消滅，因為它使得不再有人存款了。
我為此而承認的實踐法則必須具有普遍立法的資格；這是一個同一性命題，因而是自明的。
倘使我現在說：我的意志從屬于一條實踐法則，那麼我就不能引用我的禀好（譬如，在當下的例子中，我的貪婪）作為适合于普遍實踐法則的意志的決定根據；因為這種禀好不但遠遠不足以用作普遍法則，它在普遍法則的形式下反而必定會自行瓦解。
于是，因為追求幸福的欲望，以及每個人借以将此欲望作為自己意志的決定根據的那個準則，是普遍的，所以聰明人居然想起将它們據此冒充為普遍的實踐法則，便是令人奇怪的了。
因為本來一條普遍的自然法則使一切都諧和一緻，那麼在這裡當人們要把法則的普遍性給予這個準則時，結果恰恰是與一緻性正好相反，恰恰是最嚴重的沖突，恰恰是準則自身及其意圖的徹底瓦解。
因為所有人的意志并不就有同一個對象，而是每個人都有他自己的對象（他個人的福利），後者與其他人同樣追求的個人的目标雖然也能夠偶爾符合，但是遠不足以成為法則，因為人們有權時而做出的例外是無窮無盡的，并且是不能夠确定地納入一個普遍規則之中的。
以這種方式達成的和諧，就有如一首諷刺詩中描述的那對決意自盡的夫婦的心心相印：哦！絕妙的和諧，男之所欲，亦女之所願等等，或者仿佛人們所說的國王弗朗西斯一世對皇帝查理五世的發誓：我兄弟查理之所欲（米蘭），亦我之所欲。
經驗的決定根據不适用于外在的普遍立法，但同樣也不适用于内在的普遍立法；因為每個人都以自己的主體作為禀好的根據，但另外的人以另外的主體作為禀好的根據，而且即便在每一個主體自身，禀好的影響也是随時而異，互有消長的。
要想發現一條将這些禀好一概統制在使它們普遍一緻這種條件下的法則，是絕對不可能的。
第五節 任務一
設定惟有準則的單純立法形式是意志充足的決定根據：試發現那隻有通過它才能被決定的意志的性質。
因為法則的單純形式隻能由理性來表象，從而不是感性對象，因而也不從屬于現象：那麼，作為意志決定根據的這種形式的表象，就區别于在自然中依照因果性法則的事件的所有決定根據，因為在這些事件方面，這些起決定作用的根據自身就必定是現象。
但是如果除了那個普遍的立法形式之外，并沒有其他的意志決定根據能夠用作這個意志的法則，那麼這樣一個意志必須被思想為在相互關系上完全獨立于現象的自然法則，亦即因果性法則。
但是這樣一種獨立性在最嚴格的意義上，亦即在先驗的意義上稱為自由。
因此，一個隻有準則的單純立法形式能夠用作其法則的意志，是自由意志。
第六節 任務二
設定一個意志是自由的：試發現唯一适宜于必然地決定它的那個法則。
因為實踐法則的内容，亦即準則的客體，是決不能以經驗之外的方式被給予的，但是自由意志必須既獨立于經驗的（即屬于感性世界的）條件，又是可以決定的：因此，一個自由意志必須既獨立于法則的質料，又在法則之中覓得其決定根據。
但是在一條法則裡面，除了法則的質料而外，無非就隻包含着立法的形式。
因此，這個立法形式，就其包含在準則之中而言，是唯一能夠構成意志的決定根據的東西。
注 釋
由此可見，自由和無條件的實踐法則乃是互相呼應的。
現在我在這裡并不問，它們在事實上是否也各不相同，更确切地說，也不問，一條無條件的法則是否隻是純粹實踐理性的自我意識，而無條件的法則與肯定的自由概念是完全一樣的；我隻問，我們關于無條件的&mdash實踐的事情的認識從何開始，是從自由開始，抑或從實踐法則開始？它不能從自由開始；因為我們既不能直接意識到自由，蓋緣自由的最初概念是消極的，也不能從經驗中推論出自由概念，因為經驗隻讓我們認識到現象的法則，從而認識到自然的機械作用，自由的直接對立面。
因此，正是我們（一旦我們為自己拟定了意志的準則，立刻就）直接意識到的道德法則首先展現在我們面前，而且由于理性把它呈現為不讓任何感性條件占上風的、确實完全獨立于它們的決定根據，所以道德法則就徑直導緻自由概念。
但是那個道德法則的意識又是如何可能的呢？我們之所以能夠意識到純粹實踐法則，猶如我們能夠意識到純粹理論原理，乃是因為我們注意到理性借以給我們頒行純粹實踐法則的必然性，注意到如理性所指示我們的那樣将所有經驗條件都排除了出去。
純粹意志的概念從前者産生出來，就如純粹知性的意識從後者産生出來一樣。
這就是我們概念的真正的從屬關系，并且德性首先給我們揭示了自由概念，而實踐理性以這個概念首次向思辨理性提出了最難解決的問題，因此使它陷入最大的困境：由此可見，因為在現象裡面，任何東西都不能由自由概念來解釋，而在這裡自然的機械作用必須始終構成向導；此外，當純粹理性想在原因的系列中上升到無條件的東西時，純粹理性的二律背反在兩方面都陷入無可理喻的地步；與此同時，後者（機械作用）至少在解釋現象時有其适用性，所以倘使沒有道德法則和與之偕行的實踐理性出來，把這個自由概念強加給我們，就沒有人敢于冒險将自由引入科學之中。
但是，經驗也證實了我們心中各種概念的秩序。
假定有一個人，他僞稱自己有淫欲的禀好，如果有可愛的對象和行淫的機會出現在他面前，這種淫欲就是他完全不能克制的：如果在他遇到這種機會的那所房屋的門前樹起一座絞架，以作在他宣洩了淫欲之後将他吊在上面之用，這樣他是否還不能抑制他的禀好？人們毋需費時猜測他将如何作答。
但是，倘若問他說，如果他的君主以立刻将他處死相威脅，要他提出僞證以控告一位這個君主想以堂皇的口實處死的正人君子，那麼在這種情形下他是否認為有可能克服他的貪生之念，而不論這個念頭是多麼強烈呢？或許他不敢肯定，他會這樣做還是不會這樣做；但是他必定毫不猶豫地承認，這對于他原是可能的。
因此他就判定，他之所以能夠做某事，乃是由于他意識到他應當做這事，并且在自身之中認識到自由，而如無道德法則自由原本是不會被他認識到的。
第七節 純粹實踐理性基本法則
這樣行動：你意志的準則始終能夠同時用作普遍立法的原則。
注 釋
純粹幾何學有其作為實踐命題的公設，但是這些公設所包含的無非是如下設定：人們能夠做某事，如果某事已經被要求，人們應當做此事；這些就是僅有的關涉一個此在的命題。
因此，它們也是在意志的或然條件下的實踐規則。
但是在這裡這條規則說：人們應當絕對地以某種方式行事。
因此這條實踐規則是無條件的，從而是作為實踐的定言命題被先天地表象出來的，借此意志絕對地和直接地（通過在這裡也是法則的實踐規則自身）、并且客觀地被決定。
因為純粹而自在地實踐的理性在這裡是直接地立法的。
意志被思想為獨立于經驗條件，從而作為純粹意志，由單純的法則形式決定的，這個決定根據也被看作是一切準則的最高條件。
這件事情是足夠令人詫異的，并且在全部其餘實踐知識之中都沒有與它相似的東西。
因為關于可能的、卻也單純或然的普遍立法的先天思想，是作為法則無條件地頒布出來的，而不必從經驗或任何外在的意志借來什麼東西。
但是這個法則不是這樣一條規矩：行為應當依此發生，某種所欲求的結果因此成為可能（因為要是這樣，這個規則就始終是以自然為條件的），而是就意志準則的形式先天地決定意志的一個規則，因此把一條隻服務于原理的主觀形式的法則通過一般法則的客觀形式設想為一個決定根據，就至少不是不可能的了。
我們可以把有關這種原理的意識稱作理性的一個事實，因為我們并不能從理性先行的材料中，譬如從自由意識（因為這種意識不是預先被給予我們的）中，把它勾稽出來，而且還因為它作為一個先天綜合命題把自己自為地強加給我們，而這個命題是既非建立在純粹直觀上面，亦非建立在經驗直觀上面的；是否如果我們設定意志自由，這個命題就同時是分析的？但是對此，自由作為一個肯定的概念，就需要一種理智的直觀，而在這裡我們完全不可以認定這種直觀。
然而，為避免将這個法則誤解為被給予的起見，我們還必須注意：它不是任何經驗的事實，而是純粹理性的唯一事實；純粹理性憑借這個事實宣布自己是源始地立法的（sicvolo,siciubeo[這是我的意志和命令，讓我的意志為行為作保]）。
系 定 理
純粹理性隻是自為地實踐的，并且給予（人）一條我們稱為道德法則的普遍法則。
注 釋
前面所述的事實是無法否認的。
我們隻需解析一下人類對自己行為的合乎法則性所下的判斷，便會發現，不論禀好在這其間說了些什麼，而他們廉潔自守的理性，因為把自己看作是先天實踐的，便始終把某一行為方面的意志準則置于純粹意志，即它自己之前。
現在，由于為了立法的普遍性，而後者不顧意志的各種主觀差異而使這個德性原則成為意志最高的形式的決定根據，理性就宣稱這個德性原則對于一切理性存在者乃是一個法則，隻要理性存在者一般具有意志，亦即具有通過規則的表象來決定其因果性的能力，因而隻要理性存在者有能力依照原理行動，從而也就是有能力依照先天的實踐原則（因為隻有它才具有理性所要求于原理的那種必然性）行動。
因此，它并非僅限于人類，而且也擴展到一切具有理性和意志的有限存在者，它甚至将作為最高理智的無限存在者也包括進來了。
但是在人類這裡，這個法則具有一個命令的形式，因為我們雖然設定作為理性存在者的人類具有純粹意志，但是我們無法設定作為受需要和感性動機刺激的存在者的人類具有神聖意志，亦即不可能有任何與道德法則相抵觸的準則這樣一種意志。
因此，道德法則在人類這裡就是一個命令，這個命令是用定言方式提出來，因為這條法則是無條件的；這樣一個意志與這個法則的關系就是在義務名下的依賴性，這種依賴性就意味着對行為的一種強制性，盡管是憑借單純理性和其客觀法則的一種強制性，這種行為因此就稱為職責，因為受本能刺激的（雖然它并不是受此決定的，因而還是自由的）意願，就身懷一個由主觀原因發生并因而能夠常常與純粹客觀的決定根據相抵觸的願望，這樣就需要作為道德強制性的實踐理性加以抵抗，而這種抵抗能夠稱為内在的卻是理智的約束。
在全足的理智存在者那裡，意願被正确地表象為不可能是一條同時并非客觀法則的準則；出于這個緣故而賦予意願的神聖性概念，縱然不使這種意願超越一切實踐法則，卻也使它超越了一切起限制作用的實踐法則，因而超越了義務和職責。
意志的這種神聖性同時就是一個必定充任榜樣的實踐理念，無止境地趨近這個理念是一切有限的理性存在者唯一有權做的事情，并且這種神聖性也就把因此而稱為神聖的純粹道德法則持續而正确地置于他們眼前；有限的實踐理性能夠成就的極限，就是确信他們的準則朝着這個法則的無窮前進，以及他們向着持續不斷的進步的堅定不移：這就是德行；而德行自身，至少作為自然地獲得的能力，是絕不能完成的，因為在這種情形下确信決不會成為必然的确實性，而它作為一種勸說則是十分危險的。
第八節 定理四
意志自律是一切道德法則以及合乎這些法則的職責的獨一無二的原則；與此相反，意願的一切他律非但沒有建立任何職責，反而與職責的原則，與意志的德性，正相反對。
德性的唯一原則就在于它對于法則的一切質料（亦即欲求的客體）的獨立性，同時還在于通過一個準則必定具有的單純的普遍立法形式來決定意願。
但是，前一種獨立性是消極意義上的自由，而純粹的并且本身實踐的理性的自己立法，則是積極意義上的自由。
道德法則無非表達了純粹實踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身就是一切準則的形式條件，唯有在這個條件下，一切準則才能與最高實踐法則符合一緻。
因此，願望的質料隻能是與法則聯結在一起的欲求的客體，它如果進入實踐法則，作為實踐法則的可能性條件，那麼從中就産生出依從某種沖動或禀好的意願的他律，亦即對自然法則的依賴，意志給予自己的就不是法則，而隻是合理地依從種種本能法則的規矩；但是，準則在這種方式之下決不能在自身之中包含普遍的-立法的形式，它非但不能以這種方式引起義務，而且甚至與純粹實踐理性的原則，因而也與德性意向正相反對，即便發源于它的行為是合乎法則的。
注 釋 一
因此，自身攜有質料（因而經驗的）條件的實踐規矩就不得算在實踐法則之列。
因為确系自由的純粹意志的法則将意志置于一個與經驗畛域完全不同的畛域裡面，并且它所表達的必然性因為不應當是自然的必然性，所以隻能存在于一般法則可能性的形式條件之中。
實踐規則的一切質料始終依賴于主觀條件，這些條件使理性存在者獲得的不是普遍性，而僅僅是有條件的普遍性（就如在我欲求此事或彼事的情況下，為了實現它們，我必須随即做