某種事情），并且它們一概都以個人的幸福原則為轉移。
現在人們自然無法否認，一切願望必定有其對象，從而必定有其質料；但是這種質料并不因此就是準則的決定根據和條件；因為如果它是的話，那麼這個準則就不是讓自己表現在普遍立法的形式之中，因為關于對象現實存在的期望随即就會成為意願的決定原因，因而欲求能力對于任何一種事物的現實存在的依賴性必定構成願望的基礎；而這種依賴性始終隻能在經驗條件中找到，因而決不可能充任一條必然和普遍的規則的基礎。
于是，外在存在者的幸福就可以是一個理性存在者的意志的客體。
但是，倘若這種幸福是準則的決定根據，那麼人們就必須設定：我們在他人的康甯之中不僅發現一種自然的愉快，而且還發現猶如同情心在人類那裡所引起的那種需要。
但是，我不能在每一個理性存在者那裡都設定這種需要（在上帝那裡是完全沒有的）。
于是，準則的質料雖然能夠留存；但它必定不是準則的條件，因為否則這個準則就不可以用作法則。
這樣，對質料加以限制的法則的單純形式，同時就是将質料補充給意志但并不以其為先決條件的根據。
譬如，這個質料或許是我個人的幸福。
如果我把它授予每個人（就如事實上我可以把它授予有限存在者一樣），那麼隻有在我把别人的幸福也包括在它裡面的時候，它才能成為客觀的實踐法則。
于是，旨在促進他人幸福的法則并不是來自于它是每個人意願的客體這個先決條件，而隻是來自于如下事實：理性為了給予自愛的準則以法則的客觀有效性所需要用作條件的普遍性形式，是意志的決定根據；于是，客體（他人的幸福）不是純粹意志的決定根據，唯有單純的法則形式才是純粹意志的決定根據，通過這種法則形式我限制我建立在禀好之上的準則，以為它裁成法則的普遍性，并且使它因此适合于純粹實踐理性；正是出于這種限制，而不是出于附加一個外在的動力，将我的自愛的準則也擴展到他人的幸福上這個義務概念才能夠産生出來。
注 釋 二
如果使個人的幸福原則成為意志的決定根據，那麼這正是德性原則的對立面；就如我們前面已經指明的那樣，凡将應當充任法則的決定根據不是置于準則的立法形式裡面，而是置于任何其他地方的做法，都必須歸入其中。
但是，這種矛盾不僅是邏輯的矛盾，就如那種以經驗為條件的、人們卻仍然想将其提升至必然的認識原則的種種規則之間的矛盾，而且也是實踐的矛盾，并且倘使理性對于意志的呼聲不是那麼明白，那麼激切，甚至最平庸的人都可以清楚聽見，這種矛盾就會将德性完全毀滅了；但是一些學派膽敢對于這種上天呼聲充耳不聞以維護其不費腦筋的理論，因此唯有在這些學派令人糊塗的思辨之中，這種矛盾才能維持下去。
如果一位你原本喜愛的熟友試圖在你面前為自己所做的僞證辯護，他首先借口說，他認為個人幸福是個神聖的職責，随後曆數他因此而獲得的所有利益，數說他如何機智，以确保不讓他人看破，甚至也不讓你看破，他現在之所以向你透露秘密，隻是為了他能夠随時推翻這個僞證；但爾後他以十分的誠意飾言，他已經履行了一個真正的人類職責：那麼，你若不是當面嘲笑他，就是心懷厭惡顫抖而去，縱使同時如果某個人把他的原理僅僅對準自己的利益，你沒有絲毫的理由反對這種行事規則。
或者假定某個人向你們推薦一個人做管家說，你們可以把你們的所有事務一概托付給他；為了引起你們的信任，他誇他為人聰明，善于牟取他自己的個人利益，且也勤勉不息而從不放過于此有利的任何機會；最後，又為了免除你們對這個人鄙俗自私的顧慮，他誇他如何通曉風雅生活，不以聚斂金錢或粗俗享受為樂，而以增廣知識，與甄選過的士大夫交往為樂，甚至于以行善濟貧為樂；但是此外，他于手段（手段的有價值或無價值當然隻取決于目的）是沒有顧忌的，别人的金錢和财物對于他來說猶如他自己的一樣，隻要他知道，他能夠隐秘而順利地做到這一點。
這位推薦人不是在戲弄你們，就是已經神志不清了。
&mdash&mdash德性與自愛的界限劃分得如此清楚，如此分明，以緻最平庸的眼光都完全不會分辨不清某種東西是屬于這邊還是屬于那邊的。
對于這樣一個昭然的真理，下面的一些評注可能顯得是多餘的，然而它們至少有助于為庸常的人類理性的判斷求得某種更大的清晰性。
幸福的原則雖然能夠提供準則，但是決不能提供可以用作意志的法則的那種準則，即使人們将普遍的幸福當作客體也罷。
因為這種客體的知識單單依賴于經驗的材料，蓋緣關于這種客體的判斷全然倚仗其本身因之而變化不定的各人意見，所以這種原則很可以給出一般的規則，但決不能給出普遍的規則，這就是說，它可以給出通常切合平均數的規則，但不能給出這樣一種規則：它必須時時是必然有效的；因此凡是實踐法則都不能建立在它上面。
正是出于同樣的理由，因為在這裡意願的客體必定構成意願的規則的基礎，意願的客體必定先行于這個規則，這個規則所關聯的無非就是人們所感覺的東西，因而也就隻關聯經驗，并且建立在它們之上，于是，判斷的歧異必定是無窮無盡的了。
所以，這個原則并不給一切理性存在者頒行同樣的實踐規則，即使這些規則都歸聚在一個共同的名稱，即幸福的名稱之下。
但是，道德法則之所以被思想為客觀必然的，乃是因為它對每一個具有理性和意志的人應當都有效。
自愛的準則（明智）隻行勸告；德性法則頒布命令。
但是，在我們受勸告而行之事與我們有義務去行之事之間，确實有着很大的差别。
依照意志自律的原則該做何事，這對于極其庸常的知性也是毋需猶豫就一望而知的；在以意願的他律為先決條件的情形下該做何事，這是難以把握的，就需要萬事通曉；這就是說：什麼是職責，每個人都不言而喻；但什麼東西會帶來真正經久的利益，并且尤其是它應該使人一生受用不盡，人們在此時就如堕五裡霧中莫明其妙了，他們需要相當的精明，把與此相配合的規則适度損益，以适應人生目的。
道德法則卻要求每個人一絲不苟地遵守。
因此，根據道德法則來判定什麼是該行之事，必定沒有多大困難，以緻十分庸常未經練曆的知性，甚至不必通達世故，也會胸有成竹。
德性的定言命令，每個人的能力在任何時候都足以承受，至于以經驗為條件的幸福規矩，則絕少如此，而如果僅就一個單一的意圖而言，更遠非是每個人力所能及的。
原因在于，在前一種情形下，它隻取決于必定是真正而純粹的準則，但在後一種情形下，它還取決于實現一個欲求對象的力量和自然能力。
每個人應當自求幸福這樣一個命令是愚蠢的；因為人們從不命令每個人去做他已經不可避免地自動要做的事情。
人們隻須給他規定手段甚或提供手段，因為他并不是願望什麼就能做什麼的。
但在職責的名義下以德性命令人，則是完全合理的；因為首先道德規矩如果與禀好相沖突，則并非每個人都樂意服從它，其次，關于他如何能夠遵守這條法則的手段，在這裡是用不着教授的；因為在這樣一種關系裡面，他願望什麼，他也就能做什麼。
賭輸了的人很可以對自己及其大意感到惱怒；但是他如果意識到曾在賭博中做了手腳（雖然因此赢了），那麼一旦他用道德法則來衡量自己，他必定會鄙視自己。
因此，這必定是某種不同于個人幸福原則的東西。
因為他不得不對自己說：我是個毫無配當的人，盡管錢包累累；所以他現在所用的标準，必定就與他自诩我是精明之人，因為我已經發财緻富時所用的标準，完全不同了。
最後，在我們實踐理性的理念之中，尚有某種随同違反道德法則而來的東西，亦即違反法則的配當懲罰。
享受幸福與懲罰概念本身實在是毫無幹系的。
因為施行懲罰的人雖然很可以同時心懷善良意圖，而使懲罰指向這個目标，然而懲罰作為懲罰，亦即作為自己的單純禍害，仍然首先必須是有根據的，這樣，倘若事情到此為止，而受懲者也覺察不到隐藏在這種嚴厲之後的善意，他自己必須承認：他是罪有應得，他的遭受與他的行為恰好相符。
在每一種懲罰裡面，首先必須有正義，這種正義構成了懲罰概念的本質的東西。
善意雖然也能夠與懲罰結合在一起，但是受懲者因其行為絕無理由将它籌算在内。
于是，懲罰是一種自然的禍害，它雖然不是作為自然後果而與道德上的惡結合在一起，卻必定是作為依照道德立法原則的後果而與道德上的惡結合在一起。
現在如果一切罪行，即便不計及對于犯罪人的自然後果，是單獨地可以懲罰的，亦即損害了（至少部分）幸福，那麼如果說罪行之所以成其為罪行，恰恰在于他給自己招緻懲罰，因為他妨害了他個人的幸福（依照自愛的原則，一切罪行的根本概念必定如此），就顯然是荒唐的了。
按照這種方式，懲罰就會成為稱某事為罪行的根據，而正義之所以成其為正義相反倒在于廢除一切處罰，甚至于阻止自然的處罰；因為随後在行為之中不再有罪惡，蓋緣于原本從中而來的禍害以及行為因之而被單單稱為惡的禍害，從現在起就會受到遏制。
但是此外，把一切懲罰和獎賞都僅僅看作一種無可抗拒的力量手中的機械作用，而這種機械作用應該借此而隻用于促使理性存在者趨向他們的終極意圖（幸福），就是把理性存在者的意志看作一種取消一切自由的機械作用，這一點是如此明顯，我們無需在此贅言。
更加精緻然而卻同樣虛妄的是那樣一些人的托辭，他們假定某種特殊的道德感覺，這種道德感覺而非理性決定了道德法則，依照這種道德感覺，德行意識是直接與滿足和愉快聯接在一起的，罪惡意識是直接與心靈不安和痛苦聯接在一起的，這樣他們就把一切都置于追求個人幸福的欲望之上。
在這裡我不再申說上面已述之言，而隻評論在這種情況下出現的一種假象。
為了表象一個敗德之人因意識到罪過而受心靈不安的折磨，他們就必須首先将此人品格的核心表象為是有幾分道德上的善良的，正如他們必須預先将那些因意識到合乎職責的行為而覺得歡樂的人表象為已有德行一樣。
因此，道德性和職責的概念必須先行于有關這種滿足的籌算，而決不能從這種滿足中引申出來。
人們必須事先估量我們所謂職責的重要性，道德法則的尊嚴，以及個人遵守道德法則時在他們自己眼裡得出的直接的價值，以便在意識到他們與道德法則相契合時感到滿足，并且在他們能夠自責違反道德法則時感到痛苦的切責。
因此，人們在認識這種義務之前不能感到滿足或心靈不安，也不能使後者成為前者的基礎。
人們必須至少已經大體正直，才能夠形成這些感受的表象。
此外，一旦人類的意志因自由之故能夠直接由道德法則決定時，我根本不否定，比照這個決定根據的經常練習最終可以在主觀上造成一種對自己滿足的情感；相反，建立和培養這個從根本上唯一名實相符的道德情感，甚至屬于職責；但是，職責概念不能從這種情感推導出來，否則我們必須思想一種法則情感本身，并且使隻能由理性來思想的東西成為感覺對象；這倘若還不成其為一個十足的矛盾，它也會完全取消了職責概念，而較為精緻的、時而與粗俗的禀好相沖突的禀好的單純機械作用就會取而代之。
如果我們現在比較純粹實踐理性（作為意志自律）的無上形式原理與迄今為止的一切質料的德性原則，那麼我們就能夠将所有其他的質料原則陳列在一個表中，這樣，除了唯一的形式原理之外，其他所有可能的情形實際上就能同時展示無遺，我們因此能夠一望而知地證明，在現在所提供的原則之外去尋找其他的原則，是徒勞無功的。
&mdash&mdash意志的一切可能的決定根據或者單純是主觀的，因而是經驗的，或者是客觀的和理性的；但兩者既有内在的又有外在的。
德性原則中實踐的、質料的決定根據
如下
主觀的
外在的：内在的：
教育（按照蒙田）自然情感（按照伊壁鸠魯）
公民憲法（按照曼德維爾）道德情感（按照哈奇遜）
客觀的
内在的：外在的：
完滿性（按照沃爾夫和斯多亞派）上帝的意志（按照克魯修斯和其他的神學道德家）
上邊所列各種原則一概是經驗的，顯然不足以成為普遍的德性原則。
但是下邊的各種原則建立在理性的基礎之上（因為作為事物性質的完滿性，以及被表象為實體之中的至上完滿性，即上帝，這兩者都隻有通過理性概念才能思想）。
然而，第一個概念，亦即完滿性，既可以從理論意義上來領會，而這時它所指的無非是每一種事物在其樣式方面的完整性（先驗的），或者一種事物單純作為一般事物的完整性（形而上學的）；這裡不能談論這個問題。
但是實踐意義上的完滿性概念，乃是一種事物趨于形形色色的目的的适宜性或充分性。
這種完滿性，作為人類的性質，從而作為内在的性質，無非就是天賦，而增強或補充這種天賦的東西就是技巧。
實體之中的至上完滿性，即上帝，從而作為外在的完滿性（從實踐意圖來觀察），乃是這個存在者達到所有一般目的的充分性。
這樣，如果現在目的必須預先被給予我們，那麼完滿性（我們自身方面的内在完滿性或上帝那裡的外在完滿性）概念唯有在與這些目的相關聯時才能夠成為意志的決定根據，但是一個目的，作為一個在實踐規則決定意志之前出現并且包含這種決定的可能性根據的客體，從而作為被當作意志決定根據的意志質料，始終是經驗的，因而能夠用于伊壁鸠魯派的幸福學說原則，但是決不能用于道德學說和職責的理性原則（就如天賦和對于天賦的培養之所以能夠成為意志的動機，隻是因為它們有助于生活的利益，或者就如上帝的意志，如果人們把與它契合一緻，而不是把先行的、獨立于上帝理念的實踐原則當作意志的客體，隻有通過我們期望于它的幸福才能成為意志的動機）。
于是這就得出如下結論：第一，這裡列舉的一切原則都是質料的；第二，它們囊括了一切可能的質料原則，最後，由此得出一個結論：因為質料原則完全不能用作最高的道德法則（就如已經證明的那樣），所以純粹理性的形式的、實踐的原則是适宜用作定言命令，亦即實踐法則（它使行為成為職責）的唯一可能的原則，并且一般而言，是無論在從事判斷時，還是在運用于人類意志以便決定它時，适宜用作德性原則的唯一可能的原則；依照這個純粹理性的形式、實踐的原則，那通過我們的準則而可能的普遍立法的單純形式必定構成意志無上的和直接的決定根據。
一 純粹實踐理性原理演繹
這部分析論闡明：純粹理性是實踐的，也就是說，它能夠不依賴于任何經驗的東西自為地決定意志，&mdash&mdash而且它通過一個事實做到這一點，在這個事實之中我們的純粹理性證明自己實際上是實踐的；這個事實就是理性借以決定意志去踐行的德性原理之中的自律。
&mdash&mdash它同時指明：這個事實與意志自由的意識不可分割地聯系在一起的，甚至與它是二而