一的；由此之故，理性存在者的意志，由于屬于感覺世界，認識到自己如同其他起作用的原因一樣必然從屬于因果性的法則，然而同時在自己的另一方面，在實踐事務之中，也就是作為存在者本身，它意識到它是一個能夠在事物的理智秩序中被決定的此在，雖然這不是緣于有關他自己的一種特殊的直觀，而是緣于某種能夠決定它在感覺世界中的因果性的動力學法則；因為在别處已經充分證明：自由，倘若它被授予我們的話，就使我們廁身于事物的一種理智秩序之列。
如果我們現在将這部分析論與純粹思辨理性批判的分析論部分比較一下，那麼兩者之間一個引人注目的對比就會顯示出來。
在後者那裡，最初的材料不是原理，而是純粹的感性直觀（空間與時間），後者使知識先天地可能，雖然這種知識隻限于感覺對象。
出于單純概念而無直觀的綜合原理是不可能的，相反，綜合原理隻有在與乃系感性的直觀相關聯時，從而隻有在與可能經驗的對象相關聯時才能發生，因為唯有與這種直觀相聯結的知性概念才使我們稱之為經驗的那種知識成為可能。
&mdash&mdash逾越經驗對象，因而就作為本體的事物而言，思辨理性就完全正當地被剝奪了知識的一切肯定的因素。
&mdash&mdash然而，理性也做出了如下成就：它穩固地建立了本體概念，亦即穩固地建立了思維本體概念的可能性，乃至必然性，譬如，它不顧一切非難，使從消極方面來觀察的自由之認定保存下來，而與純粹理論理性的那些原理和限制完全相容；不過，關于這些對象它并不給出任何規定了的東西或拓展了的東西以供認識，因為它反而完全斷絕了往那裡去的展望。
在另一方面，道德法則雖然不提供任何展望，卻提供了一個絕對無法從感覺世界的任何材料和我們理論理性應用的整個範圍來解釋的事實，這個事實指示了純粹知性的世界，乃至肯定地決定了這個世界，并且讓我們認識它的某種東西，亦即法則。
這個法則應當給作為感性自然（關涉理性存在者的東西）的感覺世界謀得知性世界的形式，即超感性自然的形式，而并不中斷前者的機械作用。
自然從最一般意義上來理解就是事物在法則之下的實存。
一般理性存在者的感性自然就是在以經驗為條件的法則之下的實存，因而這種感性自然對于理性而言便是他律。
在另一方面，同一存在者的超感性自然是指他們依照獨立于一切經驗條件因而屬于純粹理性的自律的法則的實存。
因為一種法則，若事物的此在依賴于以它為根據的認識，就是實踐的，所以超感性的自然，在我們能夠給自己造成這個概念的範圍内，無非就是受純粹實踐理性的自律所支配的一種自然。
但是這個自律法則就是道德法則，因而也就是一個超感性自然和一個純粹知性世界的基本法則，這個世界的複本應當存在于感覺世界之中，但同時并不中斷這個世界的法則。
我們可以稱前者為原型世界（naturaarchetypa），這個世界我們隻能在理性之中加以認識，但是，後者因為包含作為意志決定根據的第一個世界的理念的可能結果，我們稱之為摹本世界（naturaectypa）。
因為實際上道德法則依照理念把我們移置在這樣一個自然之中，在那裡，純粹理性如果具備與它相切合的自然能力，就會造就至善；這個道德法則并且決定我們的意志去授予感覺世界以作為理性存在者的整體的形式。
人對自己稍加注意，就會證實這個理念猶如範本現實地樹立了意志決定的一個模範。
當實踐理性檢驗我打算據以作見證的那個準則時，我總要審視，如果它被算作一條普遍的自然法則，它會怎麼樣。
顯然，在這樣一種方式之下，它會強使每個人說真話。
因為既承認證詞有證明力量，又聽任故意作僞，自然法則的普遍性就無法自持了。
同樣，至于我在自由處理我的生命時所采取的準則，隻要我自問：這個準則必須如何，一個自然才能依照這樣一條法則維持下去，它也就立刻被決定了。
顯然，在那樣一個自然裡面，沒有人會任意結束自己的生命，因為這樣一種體制決不會是經久的自然秩序；至于其他一切，情形也是如此。
但是，在實在的自然之中，在它是一個經驗對象的範圍内，自由意志并不出于自身被決定去遵循這樣一些準則：後者能夠自為地建立一個依照普遍法則的自然，或者自動地适合于依照這些法則安排成的那樣一個自然；相反，它是私人的禀好，這些禀好雖然構成一個依照本能的（自然的）法則的自然整體，但是并不構成一個單單通過我們依照純粹實踐法則的意志而可能的自然。
盡管如此，我們卻通過理性意識到我們的一切準則都服從的一條法則，仿佛通過我們的意志一個自然秩序必定同時産生出來一樣。
于是，這條法則必定是一個非由經驗給予而因自由可能的、因而乃超感性的自然的理念，我們至少在實踐的範圍内給予這個自然以客觀實在性，因為我們把它看成作為純粹的理性存在者的我們意志的客體。
因此，意志所委質的那個自然的法則與委質于意志（就意志對其自由行為所具有的關聯而言）的那個自然的法則之間的區别依賴如下一點：在前一種情形下，客體必定是決定意志的那些表象的原因，但在後一種情形下，意志應當是客體的原因：這樣，客體的因果性将其決定根據單單放置在純粹的理性能力之中，這種能力因而也就能夠叫做純粹實踐理性。
于是，有兩個極為不同的任務：一方面，純粹理性如何能夠先天地認識客體，另一方面，它如何能夠直接（單純通過思想他們自己的作為法則的準則的普遍有效性）就是意志的決定根據，亦即理性存在者在實現客體方面的那種因果性的決定根據。
第一個任務屬于純粹思辨理性批判，它首先要求解釋：直觀是如何先天地可能的？因為沒有直觀客體根本就無法被給予，因而也就沒有什麼東西能夠以綜合的方式被認識到；這個任務的解決就在于：直觀一概都是感性的，因而逾越可能經驗之外的任何思辨知識都是不可能的，并且那個純粹思辨理性的一切原理所能成就的因而無非就是使經驗成為可能，而不論它是被給予的對象的經驗，還是那些無止境地被給予但決不完整地被給予的對象的經驗。
第二個任務屬于實踐理性批判，它不要求解釋欲求能力的客體是如何可能的，因為這作為理論自然知識的任務留給了思辨的理性批判，它隻是要求解釋理性如何能夠決定意志的準則：無論這是借助作為決定根據的經驗表象發生的，還是純粹理性就是實踐的，是一個決不能以經驗的方式認識的、可能的自然秩序的法則。
這樣一個超感性的自然概念同時就可能是這個自然通過人類自由意志而實現的根據，它的可能性并不需要任何（對于一個理智世界的）先天直觀，而這種直觀作為超感性的東西，即使在這種情形下對于我們來說也必定是不可能的。
因為這裡隻涉及到願望準則之中願望的決定根據：這個根據是經驗的，還是一個純粹理性的概念（即一般準則的合法則性的概念）；并且它是如何能夠成為理性概念的。
意志的因果性是否足以實現客體，這作為有關願望客體的可能性的研究，就留待理性的理論原則來判斷了，而這些客體的直觀在實踐的任務中也完全不構成其契機。
這裡的關鍵隻在于意志的決定和作為自由意志之意志的準則的決定根據，而不在于後果。
因為意志隻要對于純粹理性而言是合乎法則的，那麼意志踐行的能力究竟如何，就一任其便宜行事；也不論這樣一個現實的自然是否依照一個可能的自然的這些立法準則從中産生出來：對于這些，這部批判全不關心，因為它隻研究純粹理性是否以及如何能夠是實踐的，也就是說，它是如何能夠直接決定意志的。
因此，在這個事務裡，這部批判能夠不受責難地從純粹實踐法則及其現實性開始，并且必須從此開始。
但是，這個批判不是以直觀，而是以這些法則在理智世界之中的此在概念，亦即自由概念，構成這些法則的基礎。
因為這個概念并沒有别的意指，并且這些法則唯有在與意志自由的關聯之中才是可能的，但在設定自由之後就是必然的，或者反過來說：自由之所以是必然的，乃是因為這些法則作為實踐的公設是必然的。
至于道德法則的這個意識，或者與之二而一的自由意識，是如何可能的，無法有其進一步的解釋，然而，它們的可容許性在理論批判裡面已經得到了相當充分的辯護。
實踐理性的無上原理現在已經得到闡明，也就是說，這裡已經指明，第一，它包含什麼東西，以及它完全先天地和獨立于經驗原則而自為存在；其次，它在哪一點上與其他一切實踐原理區别開來。
至于這個原理客觀的和普遍的有效性的演繹或正當性證明，以及洞察這樣一個先天綜合命題的可能性，人們不可以希望像處理純粹理論知性原理那樣進展順利。
因為純粹知性原理與可能的經驗對象相關聯，即與現象相關聯；而且我們能夠證明，這些現象是依照那些法則而被置于範疇之下的，隻有這樣，它們才能作為經驗的對象被認識，因而一切可能的經驗必須符合這些法則。
但是事關道德法則演繹，我便不能采取這樣一個進程。
因為這種演繹并不關涉那些可能從别處給予理性的那些對象的性質的知識，而是關涉這樣一種認識，這種認識能夠自己成為對象實存的根據，通過這種認識理性在理性存在者之中具有因果性；也就是說，它關涉純粹理性，這個理性能夠被看作一個可以直接決定意志的能力。
但是，一旦我們達到基本的力量或者基本的能力，人類的一切洞見就到了盡頭；因為它們的可能性是無法把握的，但也同樣是不能随意捏造或認定的。
因此，在理性的理論運用之中，唯有經驗能夠向我們證明：認定它們是正确的。
但是，就純粹實踐理性的能力而言，用經驗的證明來代替出自于先天知識源泉的演繹，是不許可的。
因為凡需要從經驗那裡取得其現實性的證明根據的東西，必須依賴于經驗原則以作為其可能性的根據，但是，純粹的也是實踐的理性因其概念不能被認為是這樣的。
再者，道德法則仿佛是作為一個我們先天地意識到而又必定确實的純粹理性的事實被給予的，即便我們承認，人們不能夠在經驗中找到任何完全遵守道德法則的實例。
于是，道德法則的客觀實在性就不能通過任何演繹，任何理論的、思辨的或以經驗為支撐的理性努力得到證明，而且即使有人想根除它的必然的确實性，也不能通過經驗加以證實，因而不能後天地加以證明，而且它自身仍然是自為地确定不移的。
道德原則的演繹雖然求之不得，代之而起的卻是另外一種反常情形：它反而充任了演繹一個莫測究竟的能力的原則，沒有什麼經驗可以證明這個能力，但是思辨理性必須設定它至少是可能的（為了在它各種宇宙論的理念裡面為它的因果性找到一個無條件者，它因此不至于自相矛盾）：這個能力就是自由能力；本身無需任何正當性證明根據的道德法則不但證明了自由的可能性，而且證明了它在那些承認這條法則對自己有強制作用的存在者身上具有現實性。
道德法則事實上就是出于自由的因果性法則，因而也就是一個超感性自然的可能性的法則，一如感覺世界之中種種事件的形而上學法則就是感性自然的因果性法則；于是，道德法則就決定了思辨哲學必須留而不決的東西，也就是說，決定了用于某種在思辨哲學那裡隻有其否定性概念的因果性的法則，并因而也第一次給這個概念謀得了客觀實在性。
道德法則既然被樹立為自由演繹的原則，亦即演繹純粹理性的因果性的原則，那麼道德法則的這種信任狀就可以充分代替一切先天的正當性證明，以補充理論理性的一種需求，因為理論理性原來不得不至少認定自由的可能性。
因為通過如下一個事實，道德法則甚至相對于思辨理性批判也充分證明了自身的實在性：它給原先僅僅被否定地思維的、思辨理性批判無法把握其可能性然而卻不得不認定它的那個因果性增加了肯定的規定，亦即能夠（通過意志準則的普遍立法形式這個條件）直接決定意志的一個理性概念；這樣，在其從事思辨時始終與其理念一起成為逾界的理性，能夠首次領受了客觀的、雖然僅僅實踐的實在性，并且理性的超驗的應用就能夠轉變為一種内在的應用（即理性通過理念自身成為在經驗領域中起作用的原因）。
在感覺世界本身之中，存在者的因果性的決定決不是無條件的，然而對于一切條件的系列必然都有一個無條件者，因而必然也有一個完全自己決定自己的因果性。
因此，自由的理念作為絕對的自發性，不是一個需要，而就其可能性所關涉的東西來說，原是純粹思辨理性的一個分析原理。
然而，在任何經驗裡面都絕對不可能給出一個合乎這個理念的例子，因為在作為現象的事物的各種原因裡面，并不能見及任何絕對無條件的因果性決定，既然如此，當我們把關于自由行為的原因的這個思想運用于感性世界的存在者，而後者另一方面又被看作本體時，我們就能夠對這個思想加以辯護，因為我們已經闡明：在存在者的行為乃是現象的範圍内，将他的一切行為看作以自然為條件的，同時在行為的存在者乃是知性存在者的範圍内，将行為的因果性看作是不以自然為條件的，從而使自由概念成為理性的規範原則，這并不自相矛盾；雖然由此我确實不認識被賦予這種因果性的對象是一個什麼東西，但是卻排除了一個障礙，因為一方面在解釋世界事件時，從而也在解釋理性存在者的行為時，我讓自然必然性的機械作用具有無止境地從有條件者回溯到條件的權利，另一方面，我讓思辨理性敞開一個對它而言乃空虛的位置，即理智世界，以便把無條件者移置在其中。
但是，我不能令這種思想實在化，也就是說，不能把這種思想轉變為對于如此行事的存在者的認識，即便僅僅認識其可能性。
現在純粹實踐理性用理智世界中一個确定的因果性法則（通過自由），即道德法則，填滿了這個虛位。
思辨理性在洞察力上面雖然并不因此而有所增長，但是在它那個有疑問的自由概念的确實性上面确有增長，這個概念在這裡獲得了客觀的并且雖然僅僅實踐的、然而卻無可懷疑的實在性。
這種客觀實在性甚至也沒有拓展因果性概念，以緻把它的應用擴張到所想到的那些界限之外，而因果性概念的運用，從而因果性概念的意義原來隻在與現象的關聯之中發生，以把現象連接為經驗（就如《純粹理性批判》所證明的那樣）。
因為思辨理性如果這樣逾越經驗，它就應該指明，根據和後果的邏輯關系如何能夠以綜合的方式應用到與感性直觀不同的另外一種直觀上去，亦即本體的原因（causanoumenon）是如何可能的。
理性根本不能成就此事，但它作為實踐理性也根本不顧及此事，因為它隻把作為感覺存在者的人類的因果性的決定根據（這是被給予的）放置在純粹理性之中（它因此才稱作是實踐的）；于是，它運用原因概念本身，不是為了認識對象，而是着眼于一般對象而決定因果性；它在這裡能夠完全撇開這個概念為了理論認識的意圖而在客體上的運用（因為這個概念始終是先天