地在知性裡面、也獨立于直觀被發現的）；這樣，理性不是為了别的意圖，隻是為了實踐的意圖應用這個概念，并且因而能夠把意志的決定根據安置在事物的理智秩序裡面，因為它同時樂意承認，它根本不理解，原因概念對于認識這種事物有什麼樣的決定作用。
但是，它當然必須以某種方式認識就感覺世界中的意志行為而言的因果性，因為否則實踐理性就不能現實地産生任何行為。
但是，它無需以理論的方式去決定那個它用它自己的作為本體的因果性制造的概念，以達到認識它的超感性的實存的意圖，從而能夠在這個範圍内給予它某種意義。
因為這個概念不以這種方式，而是通過道德法則獲得了意義，雖然隻是為了實踐的應用。
不過，從理論上來考察，它始終是一個純粹的、先天地被給予的知性概念，它能夠運用于對象之上，而不論這些對象是以感性的方式或不是以感性的方式被給予的；雖然在後一種情形下，它沒有任何确定的理論意義和運用，而隻是知性有關某種一般客體的一種形式的、卻仍然本質的思想。
理性通過道德法則為這個概念謀得的意義僅僅是實踐的，因為（意志的）因果性法則的理念本身就有因果性，或者是這種因果性的決定根據。
二 純粹理性在實踐應用中的一種拓展權利，這種拓展對于思辨應用中的理性本身乃是不可能的
我們已經在道德原則上樹立起一條因果性的法則，這條法則又把這個因果性的決定根據放置在超出感覺世界的一切條件以外的地方；我們也已經思考了，意志就其屬于理智世界而言是如何可以被決定的，從而我們不僅把意志的主體（人類）推想為屬于純粹知性世界的，雖然在這樣一種關聯中它是不為我們所認識的（一如依照純粹思辨理性批判所能發生的那樣），而且還在因果性方面憑借一條完全不能算在感覺世界的自然法則之列的法則決定了它，于是就把我們的認識拓展到感覺世界的界限之外，盡管純粹理性批判宣布這種非分要求在一切思辨之中都是毫無意義的。
現在在這裡，純粹理性能力的界限是如何确定而使純粹理性的實踐應用與其理論應用相符合的呢？
我們可以說，大衛·休谟才真正肇始了對純粹理性權限的全面駁斥，這些駁斥使得徹底研究純粹理性成為必然。
休谟得出如下結論：原因概念乃是這樣一個概念，它包含着不同的實存之間連接的必然性，并且隻要事物是不同的，那麼如果設定了A，我就認識到，某種與它完全不同的東西B也必定存在。
但是，一種連接隻有在被先天地認識到的範圍内，才能被賦予必然性；因為關于聯結的經驗隻能使人認識到，有一種聯結存在，但不能使人認識到，這種聯結以必然如此的方式存在。
現在他說，一個事物與另一個事物（或者一種屬性與另一種與它完全不同的屬性）之間的聯結如果沒有在知覺中被給予，要将它先天地并且作為必然的加以認識，是不可能的。
因此，原因概念本身是虛構的和欺人的，即便最溫和地說，也隻是一個可以寬宥的幻覺，因為依照某種事物或者其屬性常常同時或者先後的實存就将它們知覺為伴随關聯的這種習慣（一種主觀必然性），被不知不覺地當作一種将這樣的連接置于對象本身之中的客觀必然性；并且原因的概念是偷取的，而不是合法地獲得的，其實它也是決不可能獲得或得到認證的，因為它要求一種本身毫無意義的、空想的、在理性面前站不住腳的連接，任何時候都沒有客體能夠符合這種連接。
&mdash&mdash這樣，現在首先就一切關涉事物實存的知識（所以數學除外）而言，經驗主義作為種種原則的唯一源泉被引了進來，與之偕來的是針對整個自然科學（作為哲學）的最為嚴峻的懷疑主義。
因為我們決不可能依照這種原理從實存的事物所與的屬性推論出一個結論來（蓋緣為此就需要一個包含這樣一種連接的必然性的原因概念），而是隻能夠依照想象力的規則期待與往常相似的情形；但是，這種期待不論是如何經常地應驗，決不是确實無疑的。
誠然，對于任何事件人們都不能夠說，某種東西必定先行于它，它必然随這種東西而來，亦即它必定有一個原因，并且即使人們還認識到有某種東西先行的事例是相當常見的事例，以緻能夠從中抽出一個規則來，人們也并不能因此認定：它永遠和必然以這種方式發生；這樣，人們就必須給盲目的機會保留權利，而一切理性的應用就此中止了；于是，這種權利就使懷疑主義相對于由結果上升至原因的推論牢固地建立起來，使之颠撲不破。
到此為止，數學未受波及，因為休谟認為，數學命題都是分析的，也就是說，它依照同一性，從而依照矛盾律從一個規定進展到另一個規定（但這是錯誤的，因為數學命題反而全是綜合的，而且譬如說，幾何學雖然無關乎事物的實存，而關涉可能直觀之中的事物的先天規定，卻仍然猶如通過因果概念那樣從規定A進到另一個完全不同然而依舊與之必然連接的規定，B）。
但是，這門因其确然的可靠性而大受稱道的科學，最終在原理方面也必定敗于經驗主義手下，其緣由在于休谟用習慣代替原因概念的客觀必然性，并且即使它自命不凡，也得降格以求，抑制它那勇敢的、要求先天規定的冀圖，并且期待觀察者出于好意而同意其命題普遍性，這些觀察者作為證人确實不會不承認，幾何學作為原理提出來的東西，任何時候都是他們所知覺到的東西，因而雖然它們并不同時就是必然的，他們卻仍然相信可以期待它們将來會是必然的。
休谟以這種方式，甚至相對于數學而言，從而在理性的所有理論科學的應用方面（因為這種應用或者屬于數學，或者屬于哲學），必不可免地将原理方面的經驗主義導至懷疑主義。
（在人們經曆認識的主要部分這樣可怕的覆滅之時）普通的理性應用是否能夠較好地渡過此關，是否相反必定更其無可避免地陷入一切認識的同樣毀滅之中，從而普遍的懷疑主義是否必定随着同樣的原理而來（但是，這種懷疑主義當然僅僅與學者有關），這一點我将留待各人自行判斷了。
至于我在《純粹理性批判》之中所做的工作，雖然是由休谟的懷疑學說所引起的，卻遠遠超出了這一點，而研究純粹理論理性的綜合應用的整個領域，從而也研究人們一般稱作形而上學的東西：對于這位蘇格蘭哲學家有關因果性概念的懷疑，我以如下的方式予以措置。
如果休谟（就如幾乎随處可見的那樣）把經驗的對象當作物自身，宣布原因概念是迷惑人的，是錯誤的幻相，那麼于此他完全做對了；因為人們從物自身及其規定本身并不能洞察到，為什麼某物A一被假定，另一物B必然也被假定了，所以他也就完全不能承認關于物自身的這樣一種先天的認識。
這位頭腦敏銳的人物更不能允許這個概念有一種經驗的源泉，因為這種源泉恰恰與連接的必然性相矛盾，而必然性構成了因果性概念的本質的東西；于是，這個概念受到了提防，取而代之的是觀察知覺過程中的習慣。
但是，我研究的結果表明：我們必須在經驗中處理的對象絕非物自身，而僅僅是現象；并且雖然對于物自身，人們完全不了解，确實也無法明白，為什麼當A被假定之後，不假定與A完全不同的B（作為原因的A與作為結果的B之間連接的必然性），就會産生矛盾。
然而人們很可以思想：它們作為經驗之中的現象必然以某種方式（譬如在時間關系中）連接起來，不能夠分離，否則就會與這個經驗所借以可能的那種聯結相矛盾，而它們在這種經驗裡才是對象，才能被認識。
這是一個事實，所以我不僅能夠着眼于經驗對象證明原因概念的客觀實在性，而且還因它自身所具備的連接的必然性将它演繹為一個先天的概念，亦即毋需經驗的根源而從純粹知性闡明其可能性；這樣，在排除了這個概念的經驗主義根源之後，我便能夠首先在自然科學方面，随後因為由同樣的根據所産生的完全同樣的後果，因而也在數學方面，連根鏟除經驗主義不可避免的後果，即懷疑主義，而這兩種科學都與可能經驗的對象相關聯；由此之故，我能夠連根鏟除對于理論理性聲明要洞察的一切事情的徹底懷疑。
但是，倘若因果性範疇（并且因此還有所有其他範疇，因為沒有這些範疇，關于實存的東西的任何認識都不能實現）運用到并非可能經驗的對象、而且在經驗界限以外托身的事物之上，情況會怎麼樣呢？因為我能夠僅僅相對于可能經驗的對象演繹了這些範疇的客觀實在性。
但是，我也唯有在這種情況下才挽救了它們，并且我已經表明，人們借此确實可以思想客體，雖然不能先天地決定這些客體：這是一個事實，正是這個事實才在純粹知性之中給予它們一個位置，從這個位置上它們與一般客體（感性的或非感性的）發生關聯。
如果尚缺乏某種東西的話，那就是這些範疇，尤其是因果性範疇運用于對象之上的條件，亦即直觀；在直觀沒有被給予的情形下，這個條件就使以從理論上認識作為本體的對象為宗旨的這種運用，沒有可能，而即便某個人如果敢于嘗試，這種認識也是完全受到禁止的（猶如純粹理性批判裡面所發生的那樣）；與此同時，這個概念的客觀實在性始終保持不變，甚至能夠應用于本體，但絲毫不能以理論的方式決定這個概念，并借此産生認識。
因為這個概念即使在與一個客體的關聯之中，也并不包含任何不可能的東西，這已通過如下一點得到闡明：盡管在運用于感覺對象的所有情形中，它在純粹知性中的位置是确實無疑的，并且如果當它随後與物自身（它們不能是經驗的對象）相關聯時，它無法得到任何規定而可以為了理論認識的目的去表象一個已規定的對象，那麼為了任何一種其他的（或許實踐的）目的它始終還是能夠得到這樣一種運用的規定的；如果依照休谟的觀點，因果性概念包含着某種根本不可能予以思想的東西，情況就不會是這樣的了。
現在為了找到前述概念運用于本體的條件，我們隻需回想一下，為何我們不滿足于這個概念在經驗對象上的運用，而也很想把它應用于物自身。
于是，這立刻就表明，不是一個理論的目的，而是一個實踐的目的，必然使我們感到不滿足。
在思辨方面，我們即使取得這種應用的成功，在自然知識方面，以及一般地就能夠被給予我們的任何對象而言，我們仍然都不會有任何真正的收獲，而是在萬不得已時會從以感性為條件的東西（留守在這裡并且勤勉地尋繹原因系列，我們已有足夠的事情要做）向超感性的東西邁出悠遠的一步，以完成我們對于根據層面的認識，并且圈定其界限；然而在那些界限和我們所認識的東西之間，始終有一條填不滿的無底鴻溝，并且我們原來與其說聽從了有根據的求知欲，還不如說聽從了虛榮的好奇心。
但是，知性除了與（理論認識中的）種種對象的關系之外，它還有一種與欲求能力的關系，欲求能力因此稱作意志，并且在純粹知性（它在這種情形下稱作理性）通過一條法則的單純表象是實踐的範圍内，這個能力稱作純粹意志。
純粹意志或者與之二而一的純粹實踐理性的客觀實在性，仿佛是通過一個事實在一條先天的道德法則之中被給予的；因為我們能夠把後者命名為一個不可避免的意志決定，即使它不依賴經驗原則。
但是，在意志的概念之中已經包含了因果性概念，從而在純粹意志的概念中就包含了具備自由的因果性概念，也就是說，這種因果性不能是為自然法則所決定的，從而任何經驗直觀都是不能夠作為其實在性的證明的，但是在純粹理性的先天法則之中，它的客觀實在性的正當性仍然得到了完滿的證明，然而（很容易明白）這不是為了理性的理論應用，而是為理性的實踐應用。
現在具有自由意志的存在者的概念是個本體原因（causanoumenon）的概念；并且這個概念并不自相矛盾，對此人們已經通過如下一點獲得确信：原因概念由于整個地發源于純粹知性，同時它相對于一般對象的客觀實在性已經由演繹加以保證，此外究其根源它也獨立于一切感性條件，于是原本并不局囿于現象（除非它将被施于确定的理論應用），當然就能夠運用于作為純粹知性存在者的事物。
但是因為沒有任何直觀能夠構成這種運用的基礎，蓋緣直觀始終隻能是感性的，所以本體原因（causanoumenon）相對于理性的理論應用雖然是一個可能的和可以思想的概念，卻仍然是一個空虛的概念。
但是現在，在存在者具有純粹意志的範圍内，我并不要求借此從理論上認識存在者的性質；對我來說，借此标明它是這樣一種存在者，從而僅僅将因果性概念與自由概念（并且與那個同自由須臾不可分離的東西，即與作為其決定根據的道德法則）聯結起來，那就足夠了；蓋緣原因概念的純粹而非經驗的根源，我當然就擁有這種權利，因為除了在與決定這個概念的實在性的道德法則的關聯之中，我無權以此做别的應用，那就是說，我隻有權做一種實踐的應用。
倘若我與休谟一樣不僅相對于事情自身（超感性的東西）而言，而且也相對于感覺對象而言，剝奪因果性概念在理論應用中的客觀實在性，那麼這個概念就會失去所有意義，并且作為一個理論上不可能的概念被宣布為完全沒有用處的；并且既然從無之中不能造出任何應用來，那麼一個理論上無效的概念的實踐應用便是完全荒謬的。
但是現在一個不以經驗為條件的因果性概念雖然在理論上是空洞的（沒有與自身相适應的直觀），但永遠是可能的，并且與一個不确定的客體相關聯，但它并非在這個客體上面，而是在道德法則上面，從而在實踐的關聯中被賦予了一種意義；于是，我雖然沒有決定其理論的客觀實在性的直觀，但是盡管如此它仍然具有現實的運用，這種運用具體地表現在種種意向和準則之中，也就是說，它具有能夠指明的實踐的實在性；上述種種，即便相對于本體而言，都是足以為它辯護的。
但是，這個超感性領域之上的知性概念的客觀實在性，一經引進，從此就給予其他一切範疇，雖然始終僅僅在它們與純粹意志的決定根據（道德法則）處于必然聯結的範圍之内，以一種客觀的，卻無非用于實踐的實在性，不過，它絲毫不影響有關這種對象的理論認識，亦即通過純粹理性洞見到對象的本性，以便拓展這些知識。
于是，一如我們随後就要見到的那樣，這些範疇永遠隻與作為理智存在者的存在者相關聯，而在這些存在者那裡也隻與理性對于意志的關系相關聯，并且永遠隻與實踐的東西相關聯，而且逾越這個範圍就不再非分要求關于這些理智存在者的任何認識了。
但是，至于那些被牽扯進與這些範疇的聯結之中的東西，而其原本屬于這些超感性的東西的理論表象方式的特性，一概不算在知識之列，而隻算作認定并設定這些超感性的東西的權利（但就實踐的目的而言完全算作必然性）；甚至在我們依照類比推理，亦即依照我們相對于感性的東西而加以實踐應用的純粹理性的關系，認定有超感性存在者（作為上帝）的情況下，也是如此；這樣，我們絲毫不鼓勵純粹理論理性經由這種在超感性事物之上但僅僅出于實踐意圖的運用，沉溺于逾界的東西。