行為全部道德價值的本質性東西取決于如下一點：道德法則直接地決定意志。
倘若意志決定雖然也合乎道德法則而發生，但僅僅借助于必須被設定的某種情感，而不論其為何種類型，因此這種情感成了意志充分的決定根據，從而意志決定不是為了法則發生的，于是行為雖然包含合法性，但不包含道德性。
如果動力（elateranimi[靈魂的驅動者]）被理解為存在者意志的主觀決定根據，而這個存在者的理性憑其天性并不必然合乎客觀法則，那麼由此得到如下結論：第一，人們決不能賦予神的意志以動力，[其次]但是人類意志的（以及每一個被創造的理性存在者的意志的）動力決不能是某種與道德法則不同的東西，因而[第三]，如果行為不僅應當實現法則的條文，而且還應當實現法則的精神(3)，那麼行為的客觀決定根據必須始終同時是行為唯一主觀充分的決定根據。
于是，為了道德法則的緣故，以及為了求得道德法則對于意志的影響，人們不得尋求其他任何會抛卻道德法則的動力，因為這會産生種種無法持久的僞善；甚至僅僅讓其他一些動力（作為利益動力）與道德法則共同起作用，也是有危險的；所以唯一的途徑就是謹慎地決定，在什麼方式之下，道德法則成為動力，以及因為動力是法則，那麼什麼東西将作為那種決定根據對人類欲求能力的作用發生于這種能力之前。
因為一條法則如何能夠自為地和直接地成為意志的決定根據（這也正是全部道德性的本質所在），這是一個人類理性無法解決的問題，而與自由意志如何可能這個問題乃是同出一轍的。
于是，我們必須先天地指明的，不是道德法則何以在自身給出了一個動力，而是它作為一個動力，在心靈上産生了（更恰當地說，必須産生）什麼作用。
一切通過德性法則的意志決定的本質性東西就是：它作為自由意志，因而不但無需感覺沖動的協作，甚至拒絕所有這種沖動，并且瓦解那能夠與上述法則相抵觸的一切禀好。
因此，在這樣一個範圍之内，作為動力的道德法則的作用僅僅是否定的，并且這個動力本身是能夠被先天地認識的。
因為一切禀好和每一種感覺沖動都是建立在情感之上的，所以（通過禀好所遭遇的瓦解）施于情感的否定作用本身是情感。
從而我們能夠先天地洞見到：作為意志決定根據的道德法則，由于抑制了我們的一切禀好，必定導緻一種情感，這種情感可以名之為痛苦，并且在這裡我們有了第一個，也許唯一的情形，在這種情形下，我們能夠從概念出發先天地規定認識（這裡便是純粹實踐理性的認識）與快樂或不快的關系。
一切禀好共同（它們也能夠歸入尚可容忍的體系，而它們的滿足便稱作幸福）構成利己主義（solipsismus）。
這種利己主義或者是自愛的利己主義，這是一種對自己的過度的鐘愛（philautia），或者是對自己惬意（arrogantia）的利己主義。
前者特别稱為自私，後者特别地稱為自負。
純粹實踐理性隻是瓦解自私而已，因為它把這個自然地和先于道德法則活動于我們之中的自愛僅僅拘囿于與這個法則符合一緻的條件之内；這時，自私也因而被叫做合理的自愛。
但是，純粹實踐理性完全平伏了自負，因為在與道德法則符合一緻之前先行出現的自大的主張，都是微不足道和毫無根據的，因為唯有對與這個法則符合一緻的意向的确信，才是一切人格價值的首要條件（就如我們立刻就要闡明的那樣），一切先于這種确信的非分要求都是錯誤的和違背法則的。
就這種自大單單依據感性而言，自大的偏向屬于道德法則所瓦解的禀好之列。
道德法則于是瓦解自負。
但是，因為這種法則仍然是某種自在地肯定的東西，也就是說，是理智的因果性的形式，亦即自由的形式，所以它同時就是敬重的對象，因為它針對主觀的對抗，亦即我們之中的禀好削弱自負，并且因為它甚至平伏自負，亦即貶損自負，它就是最大敬重的對象，從而也就是一種并無經驗淵源而被先天地認識的肯定的情感的根據。
于是，對于道德法則的敬重是一種情感，它産生于理智的根據，并且這種情感是我們完全先天地認識的唯一情感，而其必然性我們也能夠洞見到。
我們在上一章已經看到，一切在道德法則之先呈現出來作為意志客體的東西，都将由作為實踐理性無上條件的這個法則排除于意志的決定根據之外，而後者名為無條件-善。
我們也看到，單純的實踐形式就在于準則充任普遍立法的适用性，這種形式首次決定了自在和絕對善的東西，并且建立了唯一在所有方面皆善的純粹意志的準則。
不過，現在我們發現，作為感性存在者的我們的本性具有這樣的性質：欲求能力的質料（禀好的對象，無論希望還是恐懼）搶入我們面前，并且我們受本能決定的自我，雖然通過其準則完全不适用于普遍的立法，卻仍然仿佛造就了我們整個的自我，而試圖首先提出它的要求并且使它們成為首要的和源始的要求。
人們可以将這樣一種偏向，即使依照其意願的主觀決定根據的自我成為一般意志的客觀決定根據的偏向，稱作自愛，這種自愛如果使自身成為立法的和無條件的實踐原則，便叫作自負。
現在，唯一真正（亦即在一切方面）客觀的道德法則完全排除自愛對于無上實踐原則的影響，并且徹底瓦解将自愛的主觀條件頒布為法則的自負。
現在凡在我們自己的判斷之中瓦解我們的自負的東西，都貶損自負。
所以，隻要哪一個人比較自己本性的感性偏向與道德法則，道德法則就不可避免地貶損他。
某種東西的表象，作為我們意志的決定根據，在我們的自我意識中貶損我們，那麼這種東西在其是肯定的和決定根據的範圍之内，自為地喚起對它的敬重。
于是，道德法則也在主觀上是敬重的根據。
因為既然在自愛中所見及的一切都屬于禀好，但一切禀好都依賴情感，因而一并瓦解自愛之中的所有禀好的東西，出于同樣的緣故必然影響到情感；這樣我們就領會了，如下一點為什麼是能夠先天地洞見到的：道德法則因為排除禀好以及使禀好成為無上實踐條件的偏向，亦即自愛，而不使其參與最高立法，就能夠對情感産生作用；這種作用一方面僅僅是否定的，另一方面，更确切地說相對于純粹實踐理性的受限制的根據，是肯定的；對于後者，就無需以實踐情感或道德情感的名義設定任何一種先行于道德法則并構成其基礎的特殊情感。
這種對于情感的否定作用（不悅），猶如對于情感的所有影響以及每一種情感本身，乃是本能的。
但是，作為道德法則意識的作用，從而在與一個理智原因，亦即作為無上立法者的純粹實踐理性主體的關聯之中，這個受禀好刺激的理性主體的情感雖然稱為貶損（理智的蔑視），但是在與貶損的肯定根據即法則的關聯之中，這種情感同時就是對法則的敬重。
對于這條法則而言，并無情感發生，但是因為這條法則排除了抵抗，所以依據理性的判斷，清除障礙也就等同于對因果性的一種肯定的促進。
因此，這種情感現在也可能稱為對道德法則的敬重情感；而出于這兩個理由，它也可以稱為道德情感。
這樣，道德法則，一如它通過純粹實踐理性乃是行為的形式決定根據，一如它乃是善惡名義之下行為對象的雖系質料卻純客觀的決定根據，因而也就是這種行為的主觀決定根據，即動力；因為它對主體的感性施加了影響，産生了一種促進法則去影響意志的情感。
這裡在主體之中并非先行就有或與道德性相稱的情感。
這是不可能的，因為一切情感都是感性的。
但是德性意向的動力必須是超脫一切感性條件的。
相反，那構成我們一切禀好基礎的感性情感雖然是我們稱為敬重的這種感受的條件，但這種情感的決定原因存在于純粹實踐理性之中，并且就其源泉而論這種感受不是本能的，而必定意味着是出于實踐的作用的。
這是因為道德法則的表象褫奪了自愛的影響，褫奪了自負的幻想，減少了純粹實踐理性的障礙，而其客觀法則優先于感性沖動的表象就産生了出來，從而依據理性的判斷通過摒棄配重，客觀法則的重要性相對地（就受到感性刺激的意志而言）實現了。
這樣，對于法則的敬重不是趨于德性的動力，而是在主觀上被視作動力的德性本身，因為純粹實踐理性通過排除與其相對的自愛的一切要求，使現在唯一具有影響的法則獲得了威望。
于此應當注意，就如敬重是施于理性存在者的情感之上的作用，從而是施于理性存在者的感性之上的作用，它以道德法則讓其承擔敬重的這種存在者的感性，從而以這種存在者的有限性為前提；于是，對于道德法則的敬重不能賦予一個至上的或超脫一切感性的存在者，感性對于它不可能成為實踐理性的障礙。
因此，這種（道德名義之下的）情感僅僅是由理性導緻的。
它并不用來判斷行為，更不充任客觀德性法則本身的基礎，而隻是充任使這個法則本身成為準則的動力。
但是，人們能夠以什麼名稱比較恰當地授予這個特殊的情感，而它是不能夠與任何本能情感相比較的？它是這樣一種獨特的情感，它看來隻聽命于理性，并且隻聽命于純粹實踐理性。
敬重始終僅施于人，決不施于事物。
事物能夠在我們心中喚起禀好，或者倘若它們是動物（譬如馬，犬等等）的話，甚至可以喚起愛，或者也可以喚起畏懼，如海洋，一座火山，一匹猛獸，但決不能喚起敬重。
某種近似這種情感的東西，是景仰，而這種景仰作為情緒，即驚異，也能夠施于事物之上，譬如高聳雲霄的大山，天體的宏偉、繁夥和遼闊，以及某些動物的強壯和敏捷等等。
但是所有這些都不是敬重。
一個人能夠是我喜愛、畏懼或景仰的對象，甚至驚異的對象，卻仍然并不因此就是我敬重的對象。
他的性情诙諧，他的勇敢和強壯，他的位高權重，都能引起我這同樣的感覺，但我内心始終缺乏對他的敬重。
豐特奈爾曾說，我對貴人鞠躬，但我心靈并不鞠躬。
我可以補充說，對于一個我親見其品節端正而使我自覺不如的素微平民，我的心靈鞠躬，不論我願意與否，也不論我如何眼高于頂，使他不忽視我的優越性地位。
為什麼如此？他的榜樣将一條法則立在我的面前，當我用它與我的舉止相比較時，它平伏了我的自負，并且通過這個在我面前證實了的事實，我看到這個法則是能夠遵循和實行的。
縱然我可能同時意識到甚至我自己同樣程度的品節端正，而這敬重依然不變。
因為在人類這裡一切善都有欠缺，所以由某個例子呈現出來的法則總是平伏我的傲慢，為此我眼前所見的這個人指示了一個标準，雖然這個人一直有其過行，卻不像我自己的過行那樣讓我體會到，所以他在我眼裡就顯得較為清白一些。
敬重是我們對于功業不得不表示的禮贊，無論我們願意與否；我們至多可以在外表上抑制它，但卻不能提防在内心感受到它。
敬重遠非一種快樂的情感，因而相對于某一個人時我們僅僅不情願地讓位給它。
我們試圖找出某種能夠減輕敬重的負擔的東西，找出某種責難以補償由這個實例給我們帶來的貶損。
甚至死者，尤其當他們的實例顯得無法仿效時，也并不總是避免了這種批評的。
即使莊嚴崇高的道德法則本身也落入了對它拒不敬重的企圖之中。
我們可以想一想，人們情願将道德法則貶低成親昵的禀好，可以歸咎于其他原因嗎？我們不憚費力，使道德法則成為有助于我們已了然于胸的利益的箴言，不是為了擺脫那嚴厲責備我們微不足道的令人戰栗的敬重，還會出于别的什麼原因嗎？同時，敬重之中的不快又是如此之微小，以緻一俟我們捐棄自負而允許那敬重産生實踐的影響，我們又會對這條法則的壯麗百看不厭，而且當靈魂看見神聖的法則超越自己及其有缺陷的本性之上時，就相信自己亦同樣程度地升華。
誠然，偉大的天才及與其比配的事業也能喚起敬重或與之相似的情感，而将這種情感獻給他們也完全是合适的，從而在人看來景仰與敬重仿佛是一樣的。
不過，當我們仔細一看，就會注意到，因為才具有多少歸功于天生的能力，有多少歸功于來自勤奮的修養，向來是不确定的，所以理性就向我們提出一個設想說，才具乃是培養的結果，因而是功業，後者明顯地抑制了我的自負，并就此切責我們或強使我們以适合我們的方式仿效這樣一個實例。
這個敬重，這個我們向這樣一個人（其實向由他的實例呈現給我們的法則）表示的敬重，并非單純的景仰；這一點又得到如下的證明：當許多一般的仰慕者相信已經從随便什麼地方得知這樣一個人（如伏爾泰）的品格的污點時，所有對他的敬重随之消散，但是真正的學者至少鑒于他的天才仍然一如既往對他懷有敬重，因為他自己所從事的事業和職責在一定程度上使仿效此人成為他的法則。
于是，對于道德法則的敬重是唯一而同時無可置疑的道德動力，并且這種情感除了僅僅出于這個根據的客體之外就不指向任何客體。
在理性的判斷之中，道德法則首先客觀地和直接地決定意志；而自由，其因果性隻能是由法則決定的，恰恰就在于如下一點：它将一切禀好，從而将對人本身的尊重限制在遵守其純粹法則的條件之上。
現在這種限制在情感上發生了一種作用，産生了不快的感受，這是能夠依據道德法則先天地認識到的。
但是，因為這種限制到此為止單單是否定的作用，由于發源于純粹實踐理性的影響，它首先在禀好乃是主體的決定根據的範圍内抑制了主體的活動，從而抑制了有關主體個人價值的意見（這種價值若與道德法則不相契合就變得一無足取），于是，這個法則對于情感的作用就單單是貶損，後者我們雖然能夠先天地洞察，但是于此我們不能認識純粹實踐法則作為動力的力量，而隻能認識對于感性動力的抗拒。
不過，因為這同一個法則客觀上，亦即在純粹理性的表象裡，确是意志的一個直接的決定根據，因而這種貶損僅僅相對于法則的純潔性才發生，于是，在感性方面道德自尊的降低即貶損，就是在理智方面對法則的道德尊重即對法則的實踐尊重的提升；一言以蔽之，依據法則的理智原因，對于法則的敬重就是一種可以先天地認識的肯定情感。
因為每一次減少某個活動的障礙就是促進這個活動本身。
但是，承認道德法則便是意識到出于客觀根據