，卻也無話可說：你尊貴的淵源是什麼呢？人們又在何處找到你那與禀好傲然斷絕一切親緣關系的高貴譜系的根源呢？而人類唯一能夠自己給予自身的那個價值的不可或缺的條件，就是出身于這個根源的。
這正好就是使人超越自己（作為感覺世界的一部分）的東西，就是将他與隻有知性才能思想的事物秩序聯結起來的東西，而這種秩序同時淩駕于整個感覺世界之上，淩駕于那與感覺世界一起可以在時間裡被經驗地決定的人的此在以及所有目的的整體（隻有它才切合于作為道德法則的無條件的實踐法則）之上。
它不是任何别的東西，隻是人格而已，亦即超脫了整個自然的機械作用的自由和獨立性，而這種自由與獨立性同時還被看作是存在者委身于特殊的、即由他自己的理性所給予的純粹實踐法則的能力，于是，屬于感覺世界的個人在同時屬于理智世界的情況下，委質于他自己的人格。
這樣，人，由于屬于兩重世界，在與他自己第二重的和至上的天職相關聯時，必定隻以尊敬來注視自己的存在，必定以至上的敬重來注視這種天職的法則。
許多依照道德理念來标明各種對象價值的表述都依賴于這個淵源。
道德法則是神聖的（不可侵犯的）。
人的确是足夠罪惡的，但在其個人裡面的人道對于他必定是神聖的。
在全部被造物之中，人所願欲的和他能夠支配的一切東西都隻能被用作手段；唯有人，以及與他一起，每一個理性的創造物，才是目的本身。
所以，憑借其自由的自律，他就是道德法則的主體。
正是出于這個緣故，每一個意志，每一位個人都将他個人的、指向他自己的意志限制于這樣一個條件：與理性存在者的自律符合一緻，即不該使他委質于任何意圖，假使這個意圖不是依據由承受的主體本身的意志所産生的法則而可能的；這就是說，決不把這個主體單純用作手段，若非同時把它用作目的。
鑒于這個世界裡的理性存在者無非都是上帝的創造物，這個條件我們甚至有權授予上帝的意志，因為這個條件依賴于理性存在者的人格，而唯有憑借這個人格他們才是目的本身。
這個喚起敬重的人格理念，将我們本性的崇高性（依照它的天職）陳于我們的眼前，同時讓我們注意到我們的行動與它有欠切合，并且借此平伏自負，因此它甚至對于最為庸常的人類理性也是自然而然的和容易注意到的。
難道不是每一個大緻誠實的人都有時會發覺，他原本可以撒一個無關緊要的謊，以便使自己從某種惱人的争執中脫身出來，或者隻是為了某個可愛和可敬的朋友從中得益，卻為了不緻在他自己的眼中暗受鄙視而放棄了嗎？一個身陷生活中極大不幸的正直人，隻要他能夠不顧職責，原本可以避免這個不幸，他之所以昂立不移，不就是意識到，他維護和尊重了他個人的以及他的尊嚴之中的人道，這樣他就沒有理由内疚和害怕内省了？這種慰藉不是幸福，絲毫不是幸福。
因為沒有人希望有如此遭遇，甚至也許不希望在那樣的環境中生活一下。
但是他活着，并且無法忍受自己在自己的眼裡不配生活下去。
這種内心的甯靜因而對于一切造成生命快樂的東西而言隻是消極的。
所以在個人狀況的價值都已經完全離他而去了之後，它是對于失去個人價值的這種危險的防範。
它是對某種全然有别于生命的東西的敬重的結果，經與後一種東西的比較和對照，生命及其一切愉快反而是全無價值的。
他依然活着僅僅出于職責，而非因為他發現生命有一絲一毫的味道。
純粹實踐理性的真正動力就具有這樣的性質；它無非就是純粹道德法則自身，隻要後者讓我們覺察到我們自己的超感性存在的崇高性，并且從主觀方面在人之中産生了對于人自己高級天職的敬重，而這些人同時意識到他們感性的此在，意識到與之連結在一起的對于他們那易受本能刺激的本性的依賴性。
因為生活中有如此之多的刺激和惬意讓自己與這個動力連結在一起，以緻于甚至單是出于這個緣故，一個明智的、對于生活的極大福利反複斟酌的伊壁鸠魯派也會做出聰明的選擇，贊成德性的善行；并且将這種歡樂地享受生活的前景與那種無上的而自身充分的決定性的動機聯結起來，也是可取的；但是，如果說到職責的話，那麼這隻是為了平衡惡習在另一方面所層見疊出的誘惑，而不是為了将真正的促動力量，那怕其中的一絲一毫置于這種前景裡面。
因為情況倘使如此，它就會在源頭上污染了道德的意向。
職責的尊嚴與生活的享受毫無幹系；它有它特殊的法則，也有它特殊的法庭；無論人們仍然多麼想把它們攪拌一番，從而将它們的混和物當作藥劑遞給有疾的心靈，它們卻随即彼此分離，并且如果它們不分離，前者就毫無作用；而如果物質的生活因此就強勁起來，那麼道德的生活就會無可挽救地萎蘼下去。
純粹實踐理性分析論的批判性闡釋
所謂對一門科學或其自成體系的一部分的批判性闡釋，我是指研究如下一點并證明其正當性：當人們把這門科學與其他以類似的認識能力為基礎的體系作比較時，它為什麼必定有這樣的而非其他的體系形式。
現在實踐理性與思辨理性，就兩者都是純粹理性而言，是以同樣的認識能力為基礎的。
因此，兩個體系形式之間的區别必須經由兩者的比較來決定，而這種區别的根據也必須予以指明。
純粹理論理性的分析論處理那些可以給予知性的對象的知識，所以必須從直觀，因而（因為直觀在任何時候都是感性的）從感性開始，不過從這裡首先進到（這種直觀的對象）概念，并且隻有在先行處理這兩者之後才可以諸種原理結篇。
與此相反，因為實踐理性并不處理對象以求認識它們，而是處理它自己（根據關于這些對象的認識）現實地實現這些對象的能力，亦即處理乃系一種因果性的意志，隻要理性包含了這種因果性的決定根據；因為實踐理性無需指定任何直觀的客體，而是（因為因果性的概念任何時候都包含着與法則的關聯，而法則決定了雜多在相互關系之中的實存）作為實踐理性隻需指定這些對象的一條法則：于是，實踐理性分析論的批判，在它應當是實踐理性（這是根本的任務）的範圍内，就必須從各種先天的實踐原理的可能性開始。
唯有從這裡出發，它才能繼進到實踐理性的對象概念，也就是絕對的善和惡的概念，以求依照那些原理初次把它們給出來（因為先于那些原則，它們不可能通過任何認識能力而作為善和惡被給予），并且隻有在這時候，最後一章，也就是關于純粹實踐理性與感性的關系，以及它對感性的必然而可先天地認識的影響那一章，亦即關于道德情感的那一章才結束了這一卷。
這樣，純粹實踐理性的分析論就以與純粹理論理性完全類似的方式劃分了其運用的所有條件的整個畛域，不過是以相反的秩序。
純粹理論理性的分析論劃分為先驗感性論和先驗邏輯，相反，實踐理性的分析論劃分為純粹實踐理性的邏輯和感性論（如果允許我僅僅為了類比而在此處使用這個原本完全不适當的名稱的話），邏輯在理論理性那裡又劃分為概念分析論和原理分析論，而在此處則劃分為原理分析論和概念分析論。
在理論理性那裡，由于感性直觀的雙重性質，感性論又有兩個部分；而在此處感性完全不是被看作直觀能力，而被單純看作情感（它能夠是欲求的主觀根據），而有鑒于此純粹實踐理性不許可進一層的劃分。
這種析為兩部分的劃分以及次一層的劃分沒有在這裡現實地（即使起初人們很可能為前一批判的例子引誘去做這樣的嘗試）實行，其理由是很容易明白的。
因為這是純粹理性，它是就其實踐的運用，因而是從先天的原理而非經驗的決定根據出發而被考察的：這樣，純粹實踐理性分析論的這種劃分結果必定就類似于三段論，也就是說，從大前提（道德原則）中的一般性的東西出發，經過包含在小前提裡面的、把（作為善或惡的）可能的行為歸屬于那一般的東西之下的活動，繼而進到結論，也就是主觀的意志決定（對于實踐上可能的善以及以此為基礎的準則的關切）。
這樣一些比較會使某個也許已經能夠确信在分析論中所出現的各種命題的人，感到惬意；因為它們有理由引起如下的期望：有朝一日使人能夠洞見到整個純粹（理論的和實踐的）理性能力的統一性，并且能夠從一條原則推論出所有一切來；這是人類理性無法避免的要求，因為理性隻有在其各種認識徹底系統的統一性裡才會得到完全的滿足。
但是，如果我們現在也考察一下我們關于并且通過純粹實踐理性所能已經具有的認識的内容，一如純粹實踐理性的分析論所闡明的那樣，那麼在實踐理性與理論理性之間引人注目的類似之外，我們還會發現同樣引人注目的差别。
就理論理性而言，先天的純粹理性的認識能力可以憑借來自科學（在科學裡面，人們不必擔憂經驗的認識根據像在一般的認識那裡如此輕易地悄悄混雜進來，因為科學通過方法論的運用以如此之多的方式檢驗其原則）的實例相當輕易地和不言而喻地得到證明。
但是，純粹理性當是不摻雜任何經驗的決定根據而單純自為地實踐的：這一點人們必須能夠從最普通的實踐理性的運用來予以闡明，因為這樣一條人類的每一個自然理性都認識到其乃完全先天的、不依賴于任何感性材料的無上實踐原理，被人們确認為他們意志的無上法則。
人們必須首先依照這個原理淵源的純粹性，即使以這種普通理性的判斷，确立這個原理并且證明其正當性，然後科學才能掌握它以供應用，仿佛把它當作先行于所有關于其可能性和種種結論的争論的一個事實，而這些結論是可以從這個原理之中推斷出來的。
但是，這種情形可以由剛才的所述來很好地解釋；因為純粹實踐理性必須從原理開始，而這些原理作為最初的材料必定被做成為一切科學的基礎，而不能夠首先從這些科學之中發生出來。
但是，關于道德原則就是純粹理性原理的正當性證明，也能夠通過單純訴諸于普通人類知性而妥當又充分可靠地完成，因為一切可能潛入我們準則之中而作為意志決定根據的經驗的東西，通過愉快或痛苦的情感讓人辨認出來，蓋緣這種情感就經驗的東西刺激起欲望而言必然附麗于經驗的東西，不過，純粹實踐理性斷然拒絕将這種情感作為條件采納進自己的原則。
（經驗的與理性的）決定根據的異質性就通過在實踐中立法的理性對一切彼此幹涉的禀好的抵抗讓人辨認出來，而這種抵抗依憑一種特殊的感受，但後者并不先行于實踐理性的立法，而相反隻有通過這種立法，确切地說作為一種約束才産生的，也就是說，通過對法則的敬重才産生的，沒有人對無論何種禀好有這種敬重的情感，人們隻對法則才有這種情感；這種異質性是如此突出昭著，以緻任何一個人，乃至最為庸常的知性在某個陳于面前的例子裡都會立即明了：雖然他可能會受願欲的經驗根據的慫恿去依從它們的誘惑，但決不能指望他去服從純粹實踐理性法則之外的任何其他法則。
區别由經驗原則構成整個根基的幸福論與毫無經驗成份的道德論，是賦予純粹實踐理性分析論的第一的和最重要的任務；這種區分必須像幾何學家從事其工作那樣精确，如果還可以說什麼的話，也必須那樣挑剔地進行。
但是，哲學家在這裡（就如在理性認識裡面那樣，總是通過單純的概念，而非概念的構造）卻有更大的困難需要克服，因為他不能将直觀設置為（一個純粹本體的）基礎；他卻也有一種方便之處，他幾乎可以像化學家一樣，任何時候對每個人的實踐理性做一個實驗，以将道德的（純粹的）決定根據與經驗的決定根據區别開來；當他把道德法則（作為決定根據）添加到受到經驗刺激的意志（比如，那種因為撒謊能夠有所獲而樂意撒謊的意志）上去時，他就這樣做了。
這就像化學分析家把堿加入鹽酸石灰溶液裡面，鹽酸立即脫離石灰，而與堿中和，石灰則沉澱到底部。
同樣，如果把道德法則持于一個原本誠實的人（或者他這一次僅僅想以誠實人自居）面前，憑這個法則他認識到撒謊者的卑鄙無恥，&mdash&mdash他的實踐理性（通過判斷什麼是他應當做的事情）立即就抛棄那種好處，使自己與那種保持他對他自己個人敬重的東西（誠實）符合一緻，而那種好處在被從理性（它現在是完全位于職責一邊的）的所有附屬物那裡分離和清洗出來之後，人人都會加以衡量，以讓它在别的情形裡依然與理性聯結起來，隻是在它可能不利于道德法則的地方除外，因為理性決不離棄道德法則，而相反使自身與道德法則最為緊密地符合一緻。
但是，幸福原則與德性原則的這種區别并不因此立即就成了兩者的對立，而且純粹實踐理性并不希望人們應當放棄對于幸福的要求，而隻是希望一旦談到職責，人們應當完全不瞻顧幸福。
從某些方面來考慮，關懷人們的幸福甚至可以是一種職責；這部分是因為幸福（敏捷、健康、财富均在其中）包含着實現人們職責的手段，部分是因為幸福的匮乏（比如，貧窮）包含着使人觸犯職責的誘惑。
單單對幸福的促進決不能夠直接就是職責，更不是全部職責的原則。
因為既然除了唯一的純粹實踐理性法則（道德法則）之外，意志的一切決定根據統統都是經驗的，并且因此而屬于幸福原則，所以它們必須統統從無上的德性原理那裡分離出來，決不能作為條件而并入無上德性原理，因為這會取消一切德性的價值，恰如幾何學的原理與經驗的混和會取消一切數學的明證性一樣，而後者乃是（依照柏拉圖的判斷）數學本身所具有的最為卓越的因素，它甚至優先于數學的所有功用。
若無純粹實踐理性的演繹，亦即若無對這樣一種先天知識可能性的诠釋，所能予以诠證的不外就是：如果人們洞見到一個有效原因的自由的可能性，那麼人們肯定不僅僅洞見到作為理性存在者的無上實踐法則的道德法則的可能性，而且完全洞見到其必然性，而對于這些理性存在者人們賦予以其意志的因果性的自由。
因為這兩個概念是如此須臾不可分地聯結在一起的，所以人們也能夠通過意志對于除道德法則以外的任何東西的獨立性來定義實踐自由。
不過，有效原因的自由就其可能性說是根本無法洞見的，在感覺世界裡尤其如此。
如果我們隻是能夠得到充