分的保證，這種自由的不可能性無法證明，并且現在又由設定這種自由的道德法則強制去認定這種自由，也同樣通過這個法則而得到證明有理由來認定這種自由，那就是萬幸了！然而依然還有許多人始終相信他們能夠依照經驗的原則诠釋這種自由，就如诠釋任何其他自然能力一樣，并且将自由看作心理學的特性，對它的诠釋僅僅取決于關于心靈性質和意志動力的精确研究，而不是将它看作關于位居感覺世界（事實上這就是唯一的關鍵）的存在者的因果性的先驗斷定；這樣，他們就取消了純粹實踐理性借助道德法則讓我們遭逢的一次壯麗的啟示，這就是通過自由這一原本系先驗概念的實在化而對一個理智世界的啟示；他們因此取消了完全不采納任何經驗的決定根據的道德法則本身：于是，這就有必要再加闡述以防範這個幻象，并把經驗主義的淺薄赤裸裸地揭示出來。
與作為自由的因果性概念不同，作為自然必然性的因果性概念僅僅涉及物的實存，隻要這個實存是可以在時間中規定的，從而作為現象與它的作為物自身的因果性相對照。
如果人們把時間之中物的實存的規定認作物自身的規定（這是人最為習慣的表象方式），那麼因果關系之中的必然性根本就無法與自由結合起來；而且它們是彼此矛盾地對立的。
因為從第一種因果性得出的結論是，在某一特定時間發生的每一個事件，從而每一個行為，都必然是以在前一時間之中發生的事件為條件的。
既然過去的時間不再受我的支配，每一個我所實施的行為由于那些不受我支配的起決定作用的根據就是必然的，亦即我在我發生行為的那一個時間點上決不是自由的。
的确，即使我同時假定我的整個實存是不依賴于任何外在原因（比如上帝）的，以緻于我的因果性的決定根據，甚至我的整個實存都完全不是在我之外的，這仍然絲毫不會将那種自然必然性變成自由。
因為在每一個時間點上，我仍然始終居于那種必然性之下，即由不受我支配的東西決定去發生行為，并且部分在先的（apartepriori）事件的無窮系列是一條持續不斷的自然鎖鍊，我始終隻有依照一種已經先行決定的秩序繼續這個系列，而從不由自己肇始這個系列；這樣，我的因果性也決不會是自由。
因此，如果人們賦予一個其此在乃在時間中被決定的存在者以自由，那麼他們至少就其實存裡面的所有事件而言，從而也就其行為而言，不能将這個存在者排除在自然必然性的法則之外；因為這樣做無異于把這個存在者交付給盲目的機運。
但是，因為事物的此在是在時間裡被決定的，在這個範圍内，這個法則不可避免地關涉事物的一切因果性，所以如果這是人們不得不據以來表象這些事物本身的此在的方式的話，那麼自由就必定會作為一個虛無和不可能的概念被屏棄。
因而，倘若人們還想拯救自由的話，那麼隻餘下一種方法：将隻有在時間中才能決定的事物，從而也把依照自然必然性法則的因果性單單賦予現象，卻把自由賦予作為物自身的同一個存在者。
如果人們希望同時保存這兩個互不相容的概念，那麼這樣做便是絕對不可避免的。
不過在運用時，如果人們把它們诠釋為結合在同一個行為裡面，并這樣來诠釋這個結合本身，巨大的困難就會冒出來，這個困難看起來使得這種結合不可行。
倘若我就一個行過一次竊的人說：這件事依照因果性的自然法則是前一時間中的決定根據的必然後果，所以它不發生是不可能的。
那麼，依照道德法則的判斷在這裡如何能夠做出改變并且設定：這件事原本是能夠放棄不做的，因為法則說，它原本應當放棄不做的，亦即這個人在這個時間點上并且在這件行為上，他的确居于無可避免的自然必然性之下，他在這個時間點就同一行為而言，如何能夠被說成是完全自由的？一種可憐的權宜之計是從如下的說法中尋找托辭的：人們隻是使他那依照自然法則因果性的這類決定根據适合于一種比較的自由概念（按照這種說法，某種東西，如果其起決定作用的自然根據位于發生效力的存在者之内，有時就叫做自由的結果；比如，當一個抛擲物在自由運動時所完成的動作，在這裡人們之所以用自由一詞，乃是因為在這個抛擲物飛行期間，它未受到外在東西的推動；又譬如我們把一座鐘的走動也稱為自由運動，因為它自己推動它的指針，這個指針也無需外力的推動；一個人的行為，不論它是否當下就因在時間中先行于它的決定根據而是必然的，人們仍然稱其為自由的，因為這些決定根據是内在的、由我們自己的力量産生的表象，是通過這種表象而在因緣時生的環境中引起的欲望，從而是由我們的喜好引起的行為），總是有一些人借此來敷衍塞責，以為用一種小小的文字遊戲就已經解決了這個困難問題，而為求其解決人們已經徒勞無功地工作了數千年，因而這種解決幾乎不可能這樣整個地從表面得到。
事實上，在追問一切道德法則和與之相關的責任必定以之為基礎的自由時，問題完全不在于：那個由自然法則決定的因果性，是否因位于主體之内或主體之外的決定根據而成為必然的，并且在前一種情形下，它是否因天性或因理性思考過的決定根據而成為必然的；如果照這些人所承認的，這些起決定作用的表象自身在時間中，确切地說在前一個狀态中有其實存的根據，但這一個狀态又在一個先行的狀态裡有其實存的根據，如此等等，那麼這些決定根據可以始終是内在的，它們可以有心理學的而非機械的因果性，亦即它們可以通過表象而非身體的運動産生行為：這樣，它們始終是某個存在者的因果性的決定根據，隻要這個存在者的此在是可以在時間中決定的，因而是從屬于過去時間裡必然形成的條件的，而這些條件在主體要行動時也不再受他的支配；于是，這些決定根據雖然具有心理學的自由（如果人們的确想應用這個關于心靈種種表象的單純内在連接的字眼的話），但仍然具有自然必然性，從而并未留下任何先驗自由，後者必須被思想為對于一切經驗的東西因而對于一般自然的獨立性，而不論它們被看作是單單在時間中的内感官的對象，還是被看作是既在時間中又在空間中的外感官的對象；沒有這種乃系唯一先天實踐的先驗自由（在後一種真正的意義上），任何道德法則，任何依照道德法則的責任都是不可能的。
正是出于這個緣故，我們确實能夠把時間中依照因果性的自然法則的各種事件的所有必然性稱作自然的機械作用，盡管我們這裡的意思并不是說，委制于這種機械作用的種種事物實際上必定是物質的機器。
我們這裡所檢視的是種種事件在依照自然法則發展時，它們在時間系列中連接的必然性，我們可以把這種過程在其中出現的主體稱為物質的自動機（Automatonmateriale），因為在這裡機器是由物質推動的，或者與萊布尼茨一樣，把這種主體稱為精神的自動機（Automatonspirituale），因為在這裡機器是由表象推動的；倘若我們意志的自由無非就是後一種（比方說，心理學的和比較的，而非同時先驗的，亦即絕對的）自由，那麼這在根本上就會無異于旋轉式烤肉叉的自由，它一旦讓人上緊了發條，也會自動完成它的運動。
現在為了揚棄前面例子所述的同一個行為裡面自然機械作用與自由之間的表面矛盾，我們必須回想一下《純粹理性批判》裡面所說過的話或從中推出的結論：這種無法與主體的自由并存的自然必然性，單單附着于對那居于時間條件之下的事物的決定，從而僅僅附着于對作為現象的行動着的主體的決定，這就是說，這個主體的每一個行為的決定根據都位于屬于過去的時間并且不再受他支配的東西裡面（他已經幹下的事情，和在他看來因這些事情而可由他決定的品格，作為現象也都必須算在這種過去的時間和不再受他支配的東西之列）。
但是，這在另一方面也意識到自己乃是物自身的同一個主體，也在他的此在不居于時間條件之下的範圍内考察這個此在，但把自身僅僅看作可以由法則決定的，而這些法則是他自己通過理性給予自己的；在他的這個此在之中，沒有什麼東西對他來說是先行于他的意志的決定的，而他的此在的每一個行為，以及一般而言，這個此在的每一個依照他的内感官變化的決定，甚至作為感覺存在者的他的實存的整個曆史，在他理智實存的意識裡面都無非被視為後果，而決不被視為他那作為本體的因果性的決定根據。
從這一點來考慮，理性存在者現在能夠有權利就他幹下的每一個違反法則的行為說：這個行為他原本能夠放棄不做，盡管它同時作為現象是在過去的事情裡被充分地決定了的，并且在這個範圍之内是無可逃避地必然的；因為這個行為以及決定這個行為的所有過去的事情，都屬于他自己所造成的他品格的唯一現象，并且依照這個品格，他把那些現象本身的因果性歸于作為一個獨立于所有感性的原因的他自身。
我們心中那個我們稱為良心的奇妙能力的判決與這一點完全符合一緻。
一個人可以盡力矯揉以把他耿耿于懷的一件違反法則的事情粉飾為無意之舉，粉飾為人們決不可能完全避免的過失，從而粉飾為某種他為自然必然性的洪流裹入其中的事件，因此把自己解釋為清白無辜的：不過，如果他意識到他在犯下那過錯的當下他原是清醒的，亦即原是正在使用他的自由的，那麼他就會發現，為他辯護的律師根本不可能箝制他心中的原告之口；他雖然解釋他的違法行為出于某種不良習慣，後者由于日積月累的疏忽放任竟養成到了這個地步：他能夠把這個違法行為看作這個不良習慣的自然後果，但這并不能使他免于他施于自己的責備和警告。
人們在每一次回想許久以前所行之事時而起的悔恨之情也是以此為基礎的；這是一種由道德意向引起的痛苦感受，由于它無法有助于挽回已經形成的事件，所以在實踐上是空洞的，甚至會是荒謬的（就如普裡斯特利，一個真正的、始終不渝的宿命論者，也把這個說成是荒謬的一樣，并且有鑒于他的坦誠，他比那些在事實上主張機械作用而在口頭上主張自由的人更其值得贊許，因為這類人雖然沒能讓人理解這樣一種責任的可能性，卻總是希望讓人認為他們已經把自由包括在他們折衷主義的體系裡面了），但是這種悔恨之情作為痛苦仍然是完全合法的，因為當事關我們理智的實存的法則（道德法則）時，理性并不承認任何時間差别，而隻是追問：這個事件是否作為行動而屬于我，然後總是從道德上把它與這種感受結合起來，不管這個事件是剛才發生的，或是早已發生的。
因為有鑒于對于感官生命的此在的理智意識（自由意識），感官生命具有絕對的法象統一性，而法象在它包含關涉道德法則的意向的種種單純現象（品格的現象）時，是不應當依照那屬于作為現象的它的自然必然性來判斷的，而是應當依照自由的絕對自發性來判斷的。
因此人們可以承認：倘若我們能夠對于一個人通過其内在以及外在行為顯露出來的思想方式有那樣深刻的洞察，以緻其行為的每一個動力，即使最細微的動力，以及一切作用于這種動力的外在誘因都會為我們所認識到，從而人們能夠像計算月蝕和日蝕那樣确定地計算出入的未來舉止，我們在這種情況下依然主張：人是自由的。
如果我們對于同一個主體還能夠有另外一種鑒識（但這當然是完全沒有授予我們的，而代替它的，我們隻有理性概念），也就是對這個主體的一種理智直觀．那麼我們就會明了：就那能夠始終僅僅關涉道德法則的東西而言，現象的整個鎖鍊依賴于作為物自身的主體的自發性，關于這種自發性的決定并不能夠給出任何自然的解釋。
在缺乏這種直觀的情況下，道德法則使我們确信：我們的行為，作為現象，和我們主體的感覺存在的關聯，與這個感覺存在自身借此和我們心中的理智基質相連的關聯之間是有區别的。
&mdash&mdash從這個對于我們的理性自然而然卻無法解釋的考慮來看，那些極其認真地做出然而在乍看之下仿佛完全悖理的判斷也就證明自己是正當的了。
在某些情況下，有人縱然曾從亦施于他人的同樣教育中受惠，卻從兒童起就早露惡毒，并且變本加厲，直至成年，以緻人們把他們看作天生的惡棍，并認為他們就事關思想方式而言乃是完全無可救藥的；人們卻仍然按照他們的所作所為來評判他們，依然斥責他們對他們的惡行負有責任，甚至他們（兒童）自己也覺得這種斥責完全有根據，似乎他們與其他人一樣依舊是負責任的，而不論他們那被斷言為毫無希望的心靈的自然本性如何。
這種情形之所以可能發生，乃是因為我們假定，一切由他們的意願産生的東西（每一個有意實施的行為毫無疑問皆是如此）都有一個自由的因果性作為根據，這種因果性從少年時起就把他們的品格表現在他們的種種現象（行為）裡面，而這種行為由于舉止的類似性揭示了一種自然聯系，但是這種聯系沒有使意志的邪惡性質成為必然，而相反是自願服膺的惡的和不可改變的原理的後果，這些原理隻是使這個意志更加卑鄙下流和更其應受懲罰。
但是，隻要自由應當在一個屬于感覺世界的存在者身上與自然的機械作用結合在一起，它就仍然面臨一種困難：這種困難，縱使到此為止所述的一切都已為人認可，它仍然使自由處于徹底毀滅的威脅之下。
不過，伴随着這種危險，有一種情況依舊給予了通向斷定自由之幸運出路的希望，這就是說，這同一個困難更強有力地壓迫（事實上如我們立刻就将看到的，僅僅）如下這個體系：在這裡，可以在時間和空間中得到決定的實存被看作是物自身的實存；因此，這個困難并不強制我們放棄我們最緊要的先決條件，即作為感性直觀的單純形式，從而作為那屬于感覺世界的主體所特有的單純表象方式的時間的觀念性，也就是隻要求把這個先決條件與自由這個理念結合起來。
如果人們向我們承認，理智主體就一個被給予的行為而言仍然能夠是自由的，盡管相對于同一個行為而言，它作為也屬于感覺世界的主體，又是以機械作用為條件的，然而隻要人們認定，上帝作為普遍的原初存在者也是實體實存的原因（這個命題是決不容許放棄的，否則作為