一切存在者之存在者的上帝概念，以及神學中為一切所依賴的上帝的全足，亦需一起放棄），那麼看來人們的确必須承認：人的行為在那種完全不受他支配的東西裡，也就是在一個與他全然有别的、他的此在和他的因果性的整個決定完完全全以之為依靠的至上存在者那裡，有其決定根據。
事實上，人的行為，在它屬于時間之中的人的規定的時候，不但是作為現象的人的規定，而且是作為物自身的人的規定，那麼自由便會是無法拯救的了。
人就會是由至上匠師（demoberstenMeisterallerKunstwerke）制做和上緊發條的一個木偶或一架沃康松式的自動機，并且自我意識雖然使他成為一架思想着的自動機，但如果自發性被認為是自由的話，那麼在這裡，關于自動機自發性的意識就會是一個幻覺；蓋緣它隻是就比較而言配稱自由，因為它運動的最近的決定原因以及逐次決定它們的一長系列原因雖然是内在的，但最終和最高的原因仍舊完全在一隻外來的手中。
因此，我無法明了，那些仍然始終堅持要把時間和空間視作屬于物自身的此在的規定的人，将如何在這裡避免行為的宿命；或者，當他們如此直截了當地（如原本敏銳的門德爾松所做的那樣）承認兩者是必然屬于有限的和派生的存在者實存的條件，而不是必然屬于無限的原初存在者實存的條件，我就無法明了，他們将如何為自己辯護，他們從何處獲得做出這種區别的權利；甚至我也不明了，當他們把時間之中的此在視作必然依賴于有限的物自身的規定時，他們将如何規避他們造成的矛盾，因為上帝是這種此在的原因，但它仍然不可能是時間（或空間）本身的原因（因為時間和空間必須被設定為物之此在的先天必然的條件），從而上帝的因果性有鑒于這種物的實存甚至必須是以時間為條件的，這樣一來，與上帝的無限性和獨立性概念的一切矛盾必定都不可避免地登場了。
與之相反，将獨立于一切時間條件的上帝實存的規定與一個感覺世界的存在者的規定，也就是把一個存在者自身的實存與一個在現象之中的物的實存區别開來，對我們來說是輕而易舉的。
因此，如果人們不承認時間和空間的那種觀念性，那麼所餘下的就隻有斯賓諾莎主義了，在後者那裡，空間和時間乃是原始存在者本身的本質規定，但依賴于它的物（我們本身也）不是實體，而僅僅是寓于實體之内的偶性；因為如果這種物僅僅作為實體在時間之中的結果而實存，而時間是這些物的實存本身的條件，那麼這種存在者的行為也必定是這個實體在某個地方某個時間内實施的行為了。
因此，斯賓諾莎主義的基本觀念雖然荒謬，它的推論卻遠比創造論所能做的推論簡明，因為在後者，這個被當作實體的和自在地實存于時間之中的存在者被視為一個無上原因的結果，卻未同時被看作屬于它和它的行為，而隻是被看作自為的實體。
下述方式簡單明了地解決了上面所思考的困難。
如果時間之中的實存是世界之中思維着的存在者單純的感性表象方式，從而并不關涉作為物自身的這類存在者：那麼創造這類存在者就是創造物自身，因為創造的概念不屬于實存的感性表象方式和因果性，而隻能與本體相關。
因此，當我就感覺世界的存在者說，它們是被創造的時，那麼我隻是把它們看作本體而已。
就如說上帝乃是現象的創造者是一個矛盾一樣，說上帝作為創造者乃是感覺世界的行為因而作為現象的行為的原因，而它同時也是行動着的存在者的此在（本體）的原因，也同樣是一個矛盾。
倘使現在有可能（如果我們僅僅承認時間之中的此在是某種單單作為現象，而不作為物自身的東西）斷定自由而無損于作為現象的行為的機械作用，那麼行動着的存在者是創造物這個情況，在這裡能夠絲毫不更動這個斷定，因為創造涉及創造物的思維實存，但不涉及它們的感覺實存，并且因而也不能夠被視為現象的決定根據；但是，如果世界的存在者作為物自身實存于時間之中，事情的結果便會完全不一樣，因為實體的創造者就會同時是這些實體的全部機械作用的推動者。
純粹思辨理性批判所完成的時間（以及空間）與物自身的實存的分離，就具有這樣巨大的重要性。
但是，人們會說，這裡所闡述的解決這個困難的方法本身仍舊具有許多繁難，難以有其清晰的表述。
然而難道人們曾經嘗試過的或可能會嘗試的其他解決方法有更容易和更易領會的嗎？我甯願說，形而上學獨斷的教師們挪移這個難點使之盡可能遠離人們的視線，希望他們倘使根本不談及這個難點，大概也就無人會輕易想到它，他們在這裡所表現的與其說是坦誠，毋甯說是滑頭。
如果科學應當得到促進，那麼一切困難就必須揭示出來，甚至那些尚隐藏在科學道路之中的困難也必須搜索出來；因為每一種困難都喚起一種輔助手段，而這種手段不可能被發現而不造成科學無論在規模方面還是在精确性方面的增長，這樣一來，甚至連各種障礙都成了科學徹底性的促進手段。
相反，如果困難被着意地掩蓋起來，或者隻是用止痛劑消去，那麼它們或遲或早要爆發為無可救藥的禍害，後者使科學毀滅于徹底的懷疑主義。
* * *
因為在純粹思辨理性的所有理念之中，從根本上來說，正是自由概念獨獨在超感性領域造成了這樣廣大的拓展，盡管僅僅是實踐認識的擴展，所以我反躬自問：為什麼獨獨給予自由概念以如此巨大的豐衍性，而其餘的概念雖然能夠标明純粹可能的知性存在者的空位，但卻不能通過任何東西決定那些存在者的概念。
我立刻就明白：因為沒有範疇我不能思維任何東西，所以我必須首先在我現在所研究的理性的自由理念裡找出這個範疇，它在這裡就是因果性範疇；我還明白，盡管對于作為逾界概念的自由這個理性概念沒有什麼相應的直觀能夠置為它的基礎，理性概念對于（因果性的）知性概念的綜合要求無條件者，但感性直觀仍然必須首先被給予這個知性概念，通過感性直觀知性概念才确保有客觀實在性。
現在，一切範疇都分成了兩類，即單單從事于客體表象中的綜合統一性的數學範疇，和從事于客體實存表象中的綜合統一性的動力學範疇。
第一類範疇（量和質的範疇）任何時候都包含齊一的東西的綜合，在這類綜合裡，對于在感性直觀裡被給予的空間和時間之中的有條件者，決不可能找出一個無條件者來，因為無條件者必須又再從屬于空間和時間，并因而又必須始終是有條件的；因此在純粹理論理性的辯證論裡，為它們尋求無條件者和條件總體的兩種相互對立的方式都是錯誤的。
第二類範疇（事物的因果性和必然性範疇）完全不要求（有條件者和條件在綜合中的）齊一性，因為這裡所應當表象的不是直觀如何由其中的雜多構成，而僅僅是與直觀相應而有條件的對象的實存如何（在知性裡面而與知性相連接）增加到條件的實存上去；這樣，我們就可以為感覺世界裡面徹底的有條件者（既就因果性而言，又就事物本身的偶然的此在而言）設置一個思維世界之中的、盡管未經規定的無條件者，并且使綜合成為超驗的。
于是，因為人們在純粹思辨理性辯證論裡面也發現，為有條件者尋找無條件者的兩個表面上相互對立的方式，比如，在因果性的綜合中，為感覺世界裡面原因和結果系列中的有條件者設想一種不再以感性為條件的因果性，事實上并不相互矛盾；人們還發現，一個行為在屬于感覺世界時始終是以感性為條件的，亦即是機械地必然的，同時，在那行動着的存在者屬于理智世界的情形下，而這同一個行為屬于這個存在者的因果性時，仍舊能夠有一種不以感性為條件的因果性作為其基礎，從而能夠被思想為自由的。
現在重要的事情單單在于，這個能夠會轉化成存在，亦即在一個現實的事例裡，人們仿佛能夠通過事實證明，某種行為是以這樣一種因果性（理智的、不以感性為條件的）為先決條件的，無論它現在是現實的，還是僅僅是受命的，亦即在實踐上是客觀必然的。
在作為感覺世界的事件而在經驗中被給予的現實的行為上面，我們不能期望遇見這種聯結，因為源于自由的因果性必定總是在感覺世界之外的理智世界裡面找到的。
但是，感覺存在者以外的其他事物并未為我們所知覺和觀察到。
這樣，所餘留下來的無非就是：一條無可辯駁而且客觀的因果性原理被發現了；這條原理從它的決定那裡排除一切感性條件，亦即它是這樣一條原理，在其中理性就因果性而言不再引證其他東西以為決定根據，而是理性通過這條原理本身就包含着決定根據，并且在這裡理性作為純粹理性本身就是實踐的。
但是，這個原理無需求索無需發明；它長久以來就在所有人的理性之中，與人的存在融為一體，是德性的原理。
于是，那種無條件的因果性和這種因果性的能力，自由，連同既屬于感覺世界同時又屬于理智世界的存在者（我自己），就不僅以無決定的和成問題的方式被思想（思辨理性查明這個說法是适宜的），而且甚至就自由的因果性法則而言以有規定的和确實的方式被認識到，這樣理智世界的現實性就以決定的方式被給予了我們，更确切地說是就實踐的瞻顧而言被給予我們的，這種決定從理論的目的來看會是超驗的（逾界的），而從實踐的目的來看則是内在的。
但是就第二個動力學的理念而論，也就是就一個必然的存在者的理念而論，我們就不可能邁出這一步。
若無第一個動力學理念居間，我們便不能從感性世界來到這個必然存在者上面。
因為我們若曾想一試，那麼我們必然就已經敢于一躍，舍去那給予我們的一切，蕩入一個任何東西都未給予我們的境地，而借這些東西我們才能夠從中促成這樣一個理智存在者與感覺世界的聯結（因為必然的存在者當被認識到是在我們之外被給予的）；與之相反，就如當下所闡明的那樣，這一點就我們自己的主體而言是完完全全可能的，隻要這個主體一方面通過道德法則将自己規定（借助自由）為理智的存在者，另一方面，它認識到自己是依照感覺世界裡面的決定而活動的。
唯有自由概念允許我們無需逾出我們之外而為有條件者和感性的東西尋得無條件者和理智的東西。
因為正是我們的理性本身通過至上的和無條件的實踐法則認識到自身，和那意識到這個法則的存在者（我們自己的人格），屬于純粹的知性世界，更确切地說，甚至連帶認識到它作為這樣的存在者如何能夠活動的決定方式。
這樣，我們就自會領悟，為什麼在整個理性能力裡面唯獨實踐能力才是這樣一種能力：它幫助我們超越感覺世界，為我們謀得關于超感性的秩序和聯結的認識，但也正出于同樣的原因，這種認識所能擴展的程度自然止限于為純粹實踐的意圖所必需的範圍。
若蒙允許，我還要借此機會提醒一事，這就是我們在處理純粹理性時所走的每一步，甚至在我們全不瞻顧精微思辨的實踐領域之中，仍舊那麼精确并且自發地與理論理性批判絲絲入扣，仿佛每一步都是經過審慎仔細的考慮而單單為理論理性批判求得證明的。
實踐理性最重要的命題與常常顯得太過精微和不必要的思辨理性批判的評論之間這樣一種無法尋求、而是（就如隻要人們想把道德探索追溯到道德的原則上面，人們自己就能夠相信）自發地産生的嚴密切合，出人意料而使人詫異不已，并且強化了已為别人認識到和稱贊過的準則：在每一項科學研究裡面，我們當以盡可能的精确和坦誠推進我們的事業，不費神于它在自己領域之外可能遭遇的障礙，而隻是盡我們的所能真正和徹底地完成這個研究本身。
經常的觀察已經使我們相信，當人們完成這樣的勞作時，那在中途在我以外的其他學說看來有時顯得相當可疑的東西，在我把這種可疑性置之腦後，單單注意我的事業直至這個事業的完成之時，最終出乎人意料地與毫不顧及那些學說、毫無對于這些學說的偏袒和成見而獨自地發現的東西完全符合一緻。
著作家們如果能夠決心以更多的坦誠來從事工作，他們就會免除許多錯誤，省卻許多徒勞的辛苦（因為這些辛苦付之幻覺了）。
&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash&mdash
(1)數學或自然科學中所謂的實踐命題本來應該稱作技術命題。
因為這些學科完全無關乎意志決定；它們僅僅指示足以産生某種結果的可能行為的多樣性，因而與表示因果聯接的所有命題一樣是理論的。
誰既然喜歡結果，那麼他也就必須容忍原因。
(2)此外，認其為善（subrationeboni）這個語詞也是義涉雙關的。
因為它可能是說：我們之所以把某種東西表象為善的，乃是因為我們欲求（願望）它；但也可能是說：我們之所以欲求某種東西，乃是因為我們把它表象為善的；這樣，或者欲望是作為善之客體的概念的決定根據，或者善的概念是欲求（意志）的決定根據；因為在前一種情形下，認其為善（subrationeboni）這個詞語就會意指：我們願望某種在善的理念之下的東西，而在第二種情形下，則會意指：我們根據這個理念願望某種東西，而這個理念是必須先行于這個願望而為其決定根據的。
(3)對于每一種不是為了法則發生卻合乎法則的行為，人們能夠說：它隻依照條文，而非依照精神（意向）在道德上是善的。
(4)如果我們準确地思考前面陳述過的對人敬重這個概念，那麼就會發覺，這種敬重始終依賴于某個實例持于我們之前的那種職責意識，而且敬重也決不會有異于道德根據的其他根據；無論我們在何處用這個辭語去注意人們在判斷道德法則時所取的秘密的而奇妙的、同時卻常常出現的瞻顧，總是有益的，從心理學的觀點來看，甚至對于知人論事也是非常有用的。
(5)某些人想定為德性最高原理的自我幸福原則與這個法則形成奇特的對比。
這個自我幸福原則的内容是：愛你自己甚于一切，但愛神及汝鄰人乃為汝自己緣故。