至上這個概念已經包含歧義，如果人們對此不加注意，這種歧義就能夠引起無謂的不休争論。
至上既能夠意指無上的東西（supremum），也能夠意指完整的東西（consummatum）。
前者是這樣一種條件，它自身是無條件的，亦即不委質于任何其他條件（originarium）；後者是這樣一種整體，它不是某個更大的同類整體的一個部分（perfectissimum）。
在分析論中已經證明：德行（作為得到幸福的配當）是所有向我們顯現為值得想望的東西的無上條件，從而也是我們對于幸福的全部追求的無上條件，因而也就是無上的善。
但是它并不因此就是整個的和完滿的善，而作為有限的理性存在者的欲求能力的對象；蓋緣為了成就至善，還需要加上幸福，這不僅在将自己當作目的的人那有偏私的眼裡是需要的，而且在将世界上一般之人視作目的本身那無偏私的理性判斷之中也是需要的。
因為需要幸福，也配當幸福，卻仍然享受不到幸福，這可能與一個理性而同時全能的存在者的完滿願欲是完全不相符的，即使我們僅僅為了試驗而設想這樣一個存在者。
既然德行和幸福一起構成了一個人對至善的擁有，但與此同時，與德性（作為個人的價值和得到幸福的配當）極其精确地相比配的幸福也構成了一個可能世界的至善：所以至善意指整體，意指完整的善，在這裡德行作為條件始終是無上的善，因為後者在自身之上不再有條件。
幸福總是這樣一種東西，雖然對于擁有它的人是愉悅的，但就它自身而言并不是絕對地和在所有方面善的，而是在任何時候都以道德上合乎法則的舉止為先決條件。
兩種必然地聯結在一個概念裡的規定必定是作為根據和結果連接在一起的，盡管這種統一性或者依照同一性法則而被看作分析的（邏輯的連接），或者依照因果性法則而被看作綜合的（實在的聯結）。
因此，德行與幸福的這種連接就可以作兩種理解：或者成就德行的努力和對幸福的合理謀求原非兩種各别的行為，而是完全同一的行為，因為在這裡前者無需用與後者所需的準則不同的準則設為根據；或者那種連接被放置在如下一點上：德行将幸福作為某種與德行意識不同的東西産生出來，猶如原因産生結果。
在古希臘各學派中，從根本上說，唯有兩派在規定至善概念時遵循同樣的方法，但這隻限于他們不讓德行和幸福被當作至善的兩種不同元素，從而依照同一性規則尋求原則的統一性；但是在這裡他們卻又分道揚镳了：他們在兩者之中分别選擇了不同的根據概念。
伊壁鸠魯派說：意識到自己的導緻幸福的準則，這就是德行；斯多亞派說，意識到自己的德行，就是幸福；對于前者來說明智就等于德性，後者給德行選擇了一個尊稱，對于他們來說，唯有德性才是真正的智慧。
我們不得不惋惜，這些人（我們同時也贊歎，他們在那麼早的時代就已想盡種種辦法以求哲學的擴張征服）的敏銳機智被用來在兩種截然各類的概念，即幸福概念和德行概念之間思索同一性。
然而，這原是契合他們那個時代的辯證精神的，即着力把原則之本質的和不可調和的差别化為措辭之争，從而從表面上捏造出單單在不同命名之下的概念的統一性，借此揚棄這種差别，這種精神時至今日還在誘惑那些精細的頭腦。
它通常發生在下列場合：互不相同的根據之間的結合過于深奧或高妙，或者原本為哲學體系采納的學說需要徹底改造，以緻人們不敢深入檢視實在的差别，而甯願把它作為單純表述方面的分歧來對待。
因為這兩個學派都着力思索德行與幸福的各種實踐原則之間的同樣性，所以他們在如何強緻這種同一性上面也不并因此是彼此一緻的，相反倒是有霄壤之别的；因為一派把它的原則置于感性的層面，另一派則置于邏輯的層面，前者把原則置于感性需求的意識之中，後者把原則置于實踐理性對于一切感性決定根據的獨立性裡面。
依照伊壁鸠魯派，德行概念已經居于促進他自己的幸福的準則裡面；相反，依照斯多亞派，幸福的情感已經包含在關于他的德行的意識之中。
但是，凡包含在另一個概念之中的東西，雖然與能包者的部分相同，但并非與其整體合而為一；再者，兩個整體即使由同一種材料組成，倘若兩者之中的部分以全然各異的方式聯結成一個整體，它們彼此仍然是有特殊的區别的。
斯多亞派主張，德行是整個至善，幸福僅僅是意識到擁有德行屬于主體的狀态。
伊壁鸠魯派主張，幸福是整個至善，德行僅僅是謀求幸福的準則形式，亦即合理地應用謀求幸福的手段的準則形式。
但是，分析論表明，德行的準則與個人的幸福準則就它們的無上實踐原則而論是完全各類，遠非一緻的；它們雖然同屬一個至善而使之成為可能，卻在同一個主體之中竭力相互限制，相互妨礙。
于是，無論迄今為止一切結盟的努力如何，至善在實踐上是如何可能的？這個追問始終還是一個未解決的任務。
但是，使它成為一個難以解決的任務的東西是什麼，已在分析論裡面被給予了，這就是，幸福和德性是至善的兩種在種類上完全相異的元素，從而它們的聯結是不可能以分析的方式被認識到的（猶如一個尋求幸福的人通過單單解析其概念就會在其舉止裡面發現自己是有德行的，或者一個依循德行的人就會在關于這樣一種舉止的意識中發現自己鑒于這個事實[ipsofacto]已經是幸福的了），而是兩個概念的綜合。
但是因為這種聯結為人認識到是先天的，從而是實踐上必然的，而不是從經驗裡面推論出來的，并且至善的可能性因此也不依賴于任何經驗的原則，所以這個概念的演繹必須是先驗的。
通過意志自由産生至善，這是先天地（在道德上）必然的；因此至善可能性的條件也必定單單依賴于先天的認識根據。
一 實踐理性二律背反
在對于我們系實踐的，亦即通過我們的意志而實現出來的至善裡面，德行和幸福被思想為必然地聯結在一起的，因此，實踐理性若不能夠認定其中一項，另一項也就不屬于至善。
現在這種聯結（與每一個一般的聯結一樣）或者是分析的，或者是綜合的。
但是，因為這個被給予的聯結不能夠是分析的，就如前面剛剛指明的那樣，所以它們就必須被思想為綜合的，甚至思想為原因與結果的連接；因為它關涉實踐的善，亦即通過行為而可能的東西。
于是，或者追求幸福的欲望必須是德行準則的動機，或者德行的準則必須是幸福的有效原因。
第一種情形是絕對不可能的：因為（就如在分析論裡面已經證明的）把意志的決定根據置于對幸福的渴求之中的準則，是完全非道德的，不能夠為任何德行建立基礎。
但是，第二種情形也是不可能的，因為世界上一切原因和結果的實踐連接，作為意志決定的後果，并不取決于意志的道德意向，而取決于自然法則的知識以及把它們用于這個意志的目标的自然能力，從而通過一絲不苟遵循道德法則[而成就的]幸福與德行之間必然的和足以達到至善的連接，在這個世界上是無法指望的。
現在，因為至善在其概念裡面包含着這種聯接，而促進至善是我們意志的一個先天必然的客體，并與道德法則不可分割地聯系在一起，所以前者的不可能性也就證明了後者的虛妄。
于是，倘若至善依照實踐規則是不可能的，那麼命令去促進這種至善的道德法則也必定流于幻想，指向空洞想象的目的，從而本身就是虛妄的。
二 實踐理性二律背反的批判揚棄
在純粹思辨理性的二律背反裡面，在世界上事件的因果性的自然必然性與自由之間存在着類似的沖突。
這個沖突已由如下的證明消除了：如果人們把種種事件乃至事件在其中發生的世界（一如人們所應當的那樣）僅僅視作現象，那麼就沒有真正的沖突；因為這同一個發生行為的存在者作為現象（甚至在其自己的内感官之前）具有感覺世界之中的因果性，後者在任何時候都是符合自然機械作用的，但是就同一個事件而論，隻要發生行為的個人同時視自己為本體（作為在他那不受時間決定的此在之中的純粹理智存在者），他就能包含那種依照自然法則的因果性的決定根據，而後者本身是不受任何自然法則支配的。
當下的純粹實踐理性二律背反的情形也是一樣。
兩個命題中的第一個：追求幸福産生了有德行的意向的根據，是絕對虛妄的；但是，第二個命題：德行意向必然産生幸福，不是絕對虛妄的，而隻是在這種意向被視作感覺世界中的因果性形式的範圍内，從而在我認定這個世界的此在為理性存在者實存的唯一方式的範圍内，才是虛妄的，因而它僅僅是有條件地虛妄的。
但是因為我不僅有權把我的此在思想為一個知性世界中的本體，而且甚至在道德法則上面具有（感覺世界裡）我的因果性的純粹理智的決定根據，所以，意向的德性作為原因與作為結果的幸福有一種若非直接也系間接（借助于一個理智的自然創作者）而必然的聯系，這并非是不可能的；這種聯結在系單純感覺客體的自然裡面無非是偶然地發生的，而不能夠達到至善。
這樣，盡管實踐理性這種表面上的自相沖突，至善，這個在道德上受決定的意志的必然而至上的目的，是實踐理性的真正客體；因為它在實踐上是可能的，并且在質料方面與至善相關的這種意志的準則具有客觀實在性，而那在德性與幸福依照一條普遍法則聯結時的二律背反，使這種客觀實在性起初就受到一擊，不過這出于一種單純的誤解，因為人們把現象之間的關系當作物自身與這些現象之間的關系。
如果我們發見自己被迫這樣遙遠地，也就是在與理智世界的連接中尋求至善的可能性，而至善乃是理性為一切理性存在者标定的他們所有道德願望的目标，那麼，古代和現代的哲學家居然能夠在今生（在感覺世界裡）已經找到了與德行完全比配的幸福，或已經能夠讓自己相信意識到了這種幸福，這就必定令人詫異了。
因為伊壁鸠魯以及斯多亞派都把自德行生活意識裡産生的幸福高揚于一切東西之上，而且前者在其實踐規矩方面并沒有那樣卑鄙，即使人們可以從他那些用于解釋而非用于行為的理論原則裡面，或者從那些受他以快感一詞代替滿足一詞誤導的許多人所解釋的理論原則裡面，做出如此推論；相反，他把毫不自私的行善算作享受賞心樂事的方式，并且恰如最嚴格的道德哲學家始終所要求的那樣，禀好的知足和節制同屬他的愉快（他借此所理解的是經常歡樂的心情）的綱領。
他與斯多亞派分道揚镳的主要之點僅僅在于：他在這種愉快裡面安置了動機，而斯多亞派正确地拒絕這一點。
因為一方面，有德行的伊壁鸠魯也像目下許多愛好道德卻對他們的原則并無足夠深入反思的人一樣，陷于如下的錯誤：他設定，他原想要為之指定趨于德行的動力的人具有德行的意向（事實上，品行端正的人如非首先意識到自己的品行端正，他就不可能發覺自己是幸福的；因為由于具有那種意向，他在犯規時他自己的思想方式會迫使他做的自責，以及道德上的自譴，就會剝奪他對愉悅的所有享受，而他的境況原本是可以包括這種愉悅的）。
不過，問題是：這樣一種意向，這樣一種評價他此在的價值的思想方式是如何可能的？因為先于這種意向和思想方式，在主體之中完全不會有任何對于一般道德價值的情感。
一個人如果是有德行的，而在每一件行為裡面都未意識到自己的品行端正，當然不會感受到生活的樂趣，而無論在生活的物質境況方面他是如何的走運。
但是，難道為了首先使他成為有德行的人，便在他尚未如此之高地估價他實存的道德價值之前，人們就能夠恰當地向他推薦那從品行端正的意識中産生出來而他對之尚無感覺的甯靜心境？
但是，另一方面，這裡始終存在着虛報事實的錯誤（vitiumsubreptionis）的根據，存在着仿佛這樣一種視覺幻象的根據：人們自己意識到他們的所行有别于他們的所感，這是連最富經驗的人都無法避免的。
道德意向直接通過法則與意志決定的意識必然地聯結在一起。
現在，關于欲求能力決定的意識始終是對于由這種決定所産生的行為覺得惬意的根據；但是，這種快樂，這種自得的惬意，不是行為的決定根據，而單單直接通過理性的意志決定才是快樂情感的根據，并且這一向是欲求能力的一種純粹實踐的決定，不是感性的決定。
因為現在這種決定在内心造成的推進活動的結果，恰與所期待于被欲求的行為的愉悅情感會造成的結果一樣，所以我們容易把我們自己的所行之事看作我們單純被動的所感之情，并且将道德的動力當作感性的沖動，就如它每次在所謂（在這裡，内）感官的幻覺中發生的那樣。
直接受純粹理性法則的決定去行動，乃是人的本性裡面非常崇高的東西，甚至把理智對于意志的可決定性的主觀因素視作某種感性的東西，視作某種特定的感性的情感（因為理智的情感會是一種矛盾）的結果這樣一種幻覺，也是人的本性裡面非常崇高的東西。
關注我們人格的這種品性，盡可能最好地培植理性對于這種情感的作用，也是相當重要的。
但是，我們也必須提防人們将特定的歡樂情感置為這種作為動力的道德決定根據的基礎（它們其實隻是後果），從而以對這種決定根據妄加過譽，一如借助虛幻的泡沫，來貶低和醜化真實純正的動力，即法則自身。
于是，敬重，而非愉悅或享受幸福才是這樣一種東西，對于它不可能存在一種構成理性的基礎并且先于理性的情感（因為這總是感性的和本能的）；敬重作為法則對意志的直接強制性的意識與快樂情感幾無類似之處，雖然在與欲求能力的關系之中它造成了同樣的情感，卻出于不同的源泉；但是通過這種表象方式我們才能達到我們所尋求的東西，也就是說，行為之發生不僅合乎職責（按照适意的情感），而且出于職責，這必須是一切道德教育的真正目的。
但是，人們是否就沒有這樣一個辭語，它不像幸福這個辭語那樣标志一種享受，卻仍然指示必然伴随德行意識的一種對其實存的惬意，一種與幸福類似的東西？有！這個辭語就是自足，它就其本義說總是僅僅指示對其實存的一種消極的惬意，在其中人們意識到自己無所需求。
自由與自由意識，作為以壓倒一切的意向遵循道德法則的能力，乃是對于禀好的獨立性，而這個禀好至少是決定（雖然不是刺激）我們欲求的動機；隻要我在遵循我的道德準則時意識到它們，它們就是必然與之聯結的、不依賴于任何特殊情感的和不可更動的滿足的唯一來源，并且這種滿足能夠稱作理智的滿足。
感性的滿足（這樣說法是不合原義的）依賴于禀好的滿意，而無論這些禀好被挖空心思地想得多麼的精細，它決不能适合于人們關于