滿足的所思所想。
因為禀好随着人們對它們的慫恿變化增長，并且始終留下一個愈填愈大的空洞。
因而，它們總是令理性存在者厭煩，并且縱使他不能擺脫它們，它們也逼得他願意從中脫身出來。
甚至某種合乎職責（譬如慈善之舉）的禀好，雖然能夠便利道德準則的效用，但不産生這種效用。
因為如果行為不僅僅應當包含合法性，而且也應當包含道德性，那麼在準則中的所有一切都必須指向作為決定根據的法則表象。
禀好是盲目而奴顔婢膝的，無論它良好與否；而如果事情取決于德性，那麼理性必須不僅僅擔任禀好的監護者的角色，而作為純粹實踐理性必須不顧禀好，完全隻照顧它自己的關切。
即使同情和柔腸憐憫的情感，倘若在關于什麼是職責的深思熟慮之前發生而成為決定根據，甚至也令思維健全的人煩難，使他們深思熟慮過的準則陷于一團糊塗，并促使他們願意從中解脫出來，單單委質于立法的理性。
由此我們便可以理解：關于純粹實踐理性這個能力的意識如何能夠通過業績（德行）産生一種克服自己禀好的意識，因此也産生獨立于這些禀好、從而獨立于始終伴随它們的不滿足的意識，于是産生對自己狀況的否定的惬意，亦即滿足，而它在源頭上就是對自己人格的滿足。
自由本身因這樣一種方式（也就是間接地）就能成為一種享受，這種享受不能夠稱作幸福，因為它并不依靠情感的積極參與，确切地說它也不能夠稱作洪福，因為它并未包含對于禀好和需求的完全獨立性；不過，至少在其意志決定能夠認為自己不受它們的影響的範圍内，于是在至少就其起源而論它與人們僅能歸于至上存在者的自滿自足相類似的範圍内，它仍然是與洪福有相似之處的。
這樣解決純粹實踐理性的二律背反帶來如下結果：在實踐原理裡面，德性意識和對作為其後果而與之比配的幸福的期望之間一種自然的和必然的聯結，至少可以思想為可能的（但當然并不因此就是可以認識和洞見到的）；另一方面，謀求幸福的種種原理不能夠産生德性：于是，無上的善（作為至善的第一條件）是德性，反之，幸福雖然構成了至善的第二元素，卻仍然是如此：它是前者僅以道德為條件的、卻依舊必然的後果。
隻有在這樣一種隸屬次序之下，至善才是純粹實踐理性的整個客體，純粹實踐理性必須把這個至善表象為可能的，因為竭盡可能促進至善的實現，是純粹實踐理性的一個命令。
但是，因為有條件者與條件的這樣一種聯結的可能性完全屬于事物超感性的關系，并且決不可能依照感覺世界的法則被給予，縱使這個理念的實踐後果，也就是以實現至善為目标的行為，屬于感覺世界，所以我們将首先就我們直接力所能及的東西，其次就理性為彌補我們無力達到至善（依照實踐原則是必然的）的可能性提供給我們而且為我們力所不能及的東西，努力去闡明那種聯結的可能性的根據。
三 純粹實踐理性在與思辨理性聯結中的優先地位
所謂兩件或兩件以上經由理性聯結起來的事物之中的優先地位，我理解的是其中一件事物成為與所有其他事物聯結的首要決定根據的優先權。
在較窄的實踐意義下面，它意指其中一種關切的優先權，亦即其他的關切隸屬于它（它不能居于任何其他關切之後）。
人們能夠賦予心靈的每一項能力以一種關切，亦即一條原則，它包含着唯在其下心靈能力的施行才得到促進的條件。
理性，作為種種原則的能力，決定了一切心靈力量的關切，但它自己的關切自己決定。
理性思辨應用的關切在于認識客體，直至最高的先天原則，理性實踐應用的關切在于相對于最終的和完整的目的決定意志。
為一般理性應用的可能性所需要的東西，也就是理性的原則和主張必須彼此不相矛盾，不構成它的關切的一部分，而是畢竟具備理性的條件；隻有理性的拓展，而非其單純與自己的一緻，才算在理性的關切之列。
倘若除了思辨理性出于其洞見獨自呈獻給實踐理性的東西之外，實踐理性不再可以認定别的什麼和将其思想為被給予的，那麼思辨理性就占據了優先地位。
但是，假定實踐理性獨自就有源始的先天原則，它們與某些理論的斷言不可分割地聯結在一起，卻仍然落在思辨理性的一切可能的洞見之外（盡管它們與後者必定也不矛盾），那麼問題便是，哪一種關切是無上的關切（而非，哪一種必然讓步，因為其中一種并不必然與另一種相沖突）：思辨理性不認識所有實踐理性提交它認定的東西，它是否必須采納這些命題并且試圖把它們，作為外在的、移交給它的财物，與它自己的概念結合起來，即使它們對它來說是逾界的；或者它是否有正當的理由，頑固地遵循它自己與衆不同的關切，并且依照伊壁鸠魯的邏輯學，将所有不能通過親曆的、在經驗裡面建立起來的實例認證其客觀實在性的東西都當作空虛的巧思予以拒絕，盡管後者同時與理性的（純粹）實踐應用的關切盤根錯節，其自身也不與理性的理論應用相矛盾，而單純因為它由于取消了思辨理性自己設立的界限，使之聽任想象力的胡鬧和荒唐，因而現實地損害了思辨理性的關切。
事實上，隻要以本能為條件的實踐理性，亦即單單受幸福的感性原則管束的意向的關切，被安置為基礎，那麼這個過分要求就決不可以向思辨理性提出來。
穆罕默德的天國，神智學者和神秘主義者與神性的融合，都會盡随每人的興趣所好，以其怪異糾纏理性，因而與其以這種方式将理性交付給各種夢幻，還不如根本沒有理性要來得好些。
然而，如果純粹理性能夠是自為地實踐的，并且它事實上就是實踐的，一如道德法則的意識所表明的那樣，那麼确實始終正是同一個理性在依照先天原則進行判斷，無論它是為着理論的意圖還是為着實踐的意圖；于是，這裡很清楚：如果為着第一個意圖的理性能力不足以肯定地确立某些命題，後者同時也并不與它矛盾，隻要這些命題不可分割地屬于純粹理性的實踐關切，盡管作為一個不是在它自己園地裡生長的、卻仍然得到了充分論證的外來貢獻，它就必須認定它們，必須嘗試把它們與它作為思辨理性有權把握的東西相比較并且聯結起來；但是它必須明白，這些不是它的洞見，而是它的應用為着某個别的意圖，也就是實踐的意圖的拓展，這與它限制思辨過失的關切是毫無抵觸的。
于是，在純粹思辨理性與純粹實踐理性聯結成一個認識時，假定這種聯結不是偶然的和任意的，而是先天地以理性自身為基礎的，從而是必然的，實踐理性就占據了優先地位。
因為若無這種隸屬次序，理性就會發生自相沖突；蓋緣如果它們是并列（協調）的，那麼前者就會自為地關緊它的疆界，不讓後者的任何東西進入它的領域，但是盡管如此，後者依然會将它的疆界擴展到一切東西之上，并且隻要自己有所需要，就會試圖将前者納入自己的領域。
但是，我們根本不能向純粹實踐理性提出這樣的過分要求：隸屬于思辨理性，因而颠倒次序，因為一切關切歸根結底都是實踐的，甚至思辨理性的關切也僅僅是有條件的，隻有在實踐的應用中才是完整的。
四 純粹實踐理性公設之一：靈魂不朽
至善在世界之中的實現是一個可由道德法則決定的意志的必然客體。
但是，在這個意志裡面，意向完全切合于道德法則是至善的無上條件。
因此，這種切合必須像其客體一樣是可能的，因為它是包含在促進這個客體的命令裡面的。
但是，意志與道德法則的完全切合是神聖性，是一種沒有哪一個感覺世界的理性存在者在其此在的某一個時刻能夠達到的完滿性。
因為與此同時它仍然作為實踐上必然的而被要求，所以它隻有在一個向着那個完全的切合性而趨于無窮的前進中才能見及；并且依照純粹實踐理性的原則，認定這樣一種實踐的進步作為我們意志的實在客體，乃是必然的。
但是，這個無窮的前進隻有以進入無限延續的實存和同一個理性存在者的人格（人們稱之為靈魂不朽）為先決條件，才是可能的。
這樣，至善隻有以靈魂不朽為先決條件才在實踐上是可能的；從而，與道德法則不可分離地聯結在一起的這種不朽，是純粹實踐理性的一個公設（所謂公設，我理解的是一種理論的、但在其本身不可證明的命題，它不可分離地附屬于無條件有效的先天實踐法則）。
這條關于我們本性的道德規定的命題，即唯有在一個趨于無窮的進步中才能夠達到與德性法則的完全切合，不僅就目下彌補思辨理性的無能起見，而且就宗教而言，都具有極大的用處。
若無這個命題，或者道德法則将被完全褫奪去它的神聖性，蓋緣人們過分誇飾道德法則為寬大無拘（寬容的），從而迎合了我們的方便适意，或者它的任務和對它的期待被張大到了一個無法達到的終點，即所冀求的對于意志神聖性的完全獲緻，并陷入了狂熱的、與自知之明相違背的神智學的夢幻之中；這兩者都無非妨礙了趨于準确而全面地遵循理性嚴格而非寬大的、然而卻仍非理想而是真正的命令的不懈奮鬥。
對于一個理性的卻有限的存在者來說，惟有趨于無窮的、從低級的道德完善性向高級的道德完善性的前進才是可能的。
視時間條件為無的無限存在者，在這個對于我們乃無窮的系列裡面看到了與道德法則切合的整體，而神聖性乃是它的命令一絲不苟地要求的，以合乎它派給人手一份應得的至善方面的公正性，這種神聖性在唯一一個對理性存在者之此在的理智直觀裡一覽無餘。
至于就分享這份至善的希望而言，唯一能夠歸于創造物的是對于他那經過考驗的意向的意識，旨在于根據他迄今為止從惡劣到道德良好的進步，以及根據因此而為他認識到的始終不渝的決心，希望這個進步益發不間斷地持續下去，而不論他的實存可以達到多麼長久，甚至超出此生(1)；這樣，雖然決不會在其此在的這裡或任一可預見的将來時刻，而隻是在（唯上帝能夠綜觀的）他延續的無限性中，達到與上帝的意志（并不寬大或赦免，它們與公正不相稱）的完全适合。
五 純粹實踐理性公設之二：上帝存在
在前述的申解裡面，道德法則導至無需任何感性動力參與而單純由純粹理性指定的實踐任務，也就是至善的第一和主要的部分，即德性的必然完整性的任務，并且因為這個任務僅僅在一個永恒裡才能夠充分解決，所以又導至不朽的公設。
這同一個法則必定也一如先前那樣無私地經由并無偏愛的理性導至至善的第二個元素的可能性，也就是與那德性切合的幸福的可能性，它這樣做必須以與這種結果相适合的原因的此在為先決條件，這就是說，它必須設定上帝的實存，作為必然屬于至善（它是與純粹理性的立法必然聯結在一起的我們意志的客體）的可能性。
我們将以令人信服的方式來闡述這種聯系。
幸福是世界上理性存在者在其整個實存期間凡事皆照願望和意志而行的狀态，因而依賴于自然與他的整個目的、并與他意志的本質的決定根據的契合一緻。
現在，作為自由法則的道德法則通過一種決定根據頒行命令，這種決定根據應當完全獨立于自然以及自然與我們欲求能力（作為動力）的契合一緻；但是，與此同時在世界之中發生行為的理性存在者仍然不是世界和自然本身的原因。
于是，在道德法則裡面沒有絲毫的根據說，德性和那個作為部分屬于世界并因而依賴于世界的存在者與德性相稱的幸福之間有必然聯系，而且正是出于這個緣故他不能夠通過他的意志成為這個自然的原因，并且他也不能夠憑自己的力量使自然，就其涉及他的幸福而論，與他的實踐原理徹底協調。
然而，在純粹理性的實踐任務裡面，亦即在對于至善的必然追求之中，這樣一種聯系是被設定為必然的：我們應當設法促進至善（它因此也必定是可能的）。
這樣，全部自然的而又與自然有别的一個原因的此在，也就被設定了，而這個原因包含着上述聯系的根據，也就是幸福與德性精确地契合一緻的根據。
但是，這個無上的原因不僅應當包含自然與理性存在者意志的法則契合一緻的根據，而且也應當包含自然與這個法則的表象契合一緻的根據，隻要他們将這個法則置為意志的無上決定根據，從而不僅包含自然與道德形式上的契合一緻，而且也與作為他們動機的他們德性契合一緻的根據，也就是包含着與他們的意向契合一緻的根據。
于是，隻有在一個無上的自然原因被認定，并且這個原因具備合乎道德意向的因果性的範圍内，這個至善在世界上才是可能的。
一個能夠依照法則的表象發生行為的存在者正是一個理智存在者（理性存在者），并且依照這樣一種法則表象的這樣一個存在者的因果性正是這個存在者的意志。
這樣，自然的無上原因，隻要它必須為了至善而被設定，就是這樣一個存在者，它通過知性和意志成為自然的原因（從而是自然的創作者），亦即上帝。
因此，派生的至善（極善世界）可能性的公設同時就是一個源始的至善的現實性的公設，也就是上帝實存的公設。
既然促進至善原本是我們的職責，那麼設定這種至善的可能性就不僅是我們的權限，而且也是與作為需求的職責聯結在一起的必然性；因為至善隻有在上帝的此在的條件下才發生，所以這就将上帝的此在這個先決條件與職責不可分割地聯結在一起，亦即認定上帝的此在，在道德上是必然的。
這裡或應注意：這種道德必然性是主觀的，亦即是需求，而不是客觀的，亦即它本身不是職責；因為并不存在任何認定某種事物的實存（蓋緣這單純事關理性的理論應用）的職責。
這也不可以做如下理解：認定上帝的此在作為一個所有一般義務的根據是必然的（因為一如已經充分證明的，這個根據僅僅依賴于理性本身的自律）。
在這裡，隻有努力産生和促進世界上的至善才屬于職責，這種至善的可能性因而也能夠被設定，但是，我們的理性發現，若非以至上的理智存在者為先決條件，這種可能性是無法思想的；于是，認定至上的理智存在者的此在與我們的職責意識是聯結在一起的，雖然這個認定本身屬于理論理性；然而，就理論理性而言，我們的理性将這種作為解釋根據的認定視作假設，但是，在事關一個确實由道德法則給予我們的客體（至善）的可理解性時，從而在事關具有實踐意圖的需求時，這個認定能夠稱作信仰，更确切地說，純粹理性的信仰，因為惟有純粹理性（既依照其理論的應用亦依照其實踐的應用）才是這種信仰所從出的源泉。
經過這樣一番演繹之後現在就可以理解，為什麼希臘各學派從來沒有能夠成功解決他們那個至善的實踐可能性的問題：因為他們總是使人的意志應用自己自由的規則成為這種可能性的唯一的和獨自充足的根據，據他們看來為此無需上帝的此在。
他們